明清北京的信仰、组织与街区社会少女 自慰
——以东岳庙碑刻为中心
北京大学历史学系 赵世瑜
比年来，国内对于城市史的研究取得了较猛进展，许多地方如北京、上海、天津等大都市都出书了多卷的或分专题的著述，论文更是不计其数。但总体来说，咫尺城市史研究的多数效果采取的是传统的研究套路，问题领路比较衰弱，而一些新的多学科路向的探索比年来更偏向乡村，致使施坚雅等东说念主对于中华帝国晚期城市的研究著述照旧这个领域里未被总体上卓绝的效果。本文主要依据北京东岳不雅的碑刻府上，力争从城市中的微社会场景动身，更细巧地再现明清时期北京的一些生活细部，对城市史研究进行一些创新性尝试。此外，本文各个部分是比年来连接完成的团结主题的研究效果，各部分之间未必有密切的关联，而是以一座寺院为中心，对不同的问题进行的一种发散式研究，而且这项研究还远未完成。
一 总的不雅照：国度正祀与民间信仰的互动
节略70年前，顾颉刚先生为了研究神说念和社会，先后对北京向阳门外的东岳庙和京西南的妙峰山香会作念过数次田园观看，并和他的一些共事们一起，发表了一些首创性的效果，这不错说是对东岳神系过甚信仰的较早的科学探索。在这些效果中，已经有学者指出，对碧霞元君的信仰，在朔方大众中要比对东岳大帝更强。骨子上，通过深广查阅明清以来的地方志，咱们知说念碧霞宫（包括娘娘庙、九天玄女庙等）主要存在于朔方，东岳庙则普见于宇宙各地；前者主要漫衍于乡村，尔后者则驻足于算作统领中心的各级城市。这说明，自上古君主的泰山封禅以来，东岳珍摄就更多地体现了国度信仰，而碧霞信仰则具有更多的民间性。在这里，本文试图对北京左近珍摄碧霞元君的各“顶”、东岳庙过甚二者的关系略作念探讨，何况通过各式祭祀群体之间的连接，折射出在北京这个首善之地民间信仰怎么与官方信仰发生互动。
（一）京师五“顶”
京师各顶，主要指北京城外几个有名的珍摄碧霞元君的寺庙，之是以称之为“顶”，是指“祠在北京者，称泰山顶上天仙圣母”。清东说念主则说得更具体：“祠庙也，而以顶名何哉?以其神也。顶何神？曰：岱岳三元君也。关联词何与于顶之义乎？曰：岱岳三元君本祠泰山顶上，今此栖此神，亦犹之乎泰山顶上辛劳。”真谛是说北京东说念主把原本的泰山顶上的碧霞元君移植到这里，仍相等于在泰山顶上。对于碧霞元君信仰的概况，因80多年前顾颉刚等东说念主对妙峰山的研究而受到爱重。比年来，由于妙峰山进香行为的复兴，学者们对妙峰山碧霞元君信仰的敬爱又重新复原。虽然在他们的研究中均说起明清北京的各顶，但多数纤悉无遗。
从明清时期的记录来看，主要的碧霞元君庙有五个，即所谓“五顶”：
京师香会之盛，以碧霞元君为最。庙祀极多，而著名者七：一在西直门外高粱桥，曰天仙庙，俗传四月八日神降，倾城妇女往乞灵佑；一在左安门外弘仁桥；一在东直门外，曰东顶；一在长春闸西，曰西顶；一在永定门外，曰南顶；一在厚重门外，曰北顶；一在右安门外草桥，曰中顶。……每岁之四初一至十八日，为元君生日。男女奔趋，香会络绎，素称最盛。惟南顶于五初一始开庙，至十八日，都东说念主献戏进供，悬灯赛愿，朝拜恐后。
其他记录与此大略疏通，也有一些互异。这里讲西顶在长春闸西，但附近还有其他碧霞元君庙，如：
碧霞元君庙在城外东南宏仁桥，成化时建。宏仁桥，元时呼为马驹桥。都东说念主最重元君祠，其在麦庄桥北者曰西顶，在草桥者曰中顶，在东直门外者日东顶，在厚重门外者曰北顶，又西直门外高粱桥亦有祠。每初一望，士女云集。
这是说在高粱桥者非西顶。再如：
又有蓝靛厂，在都城之西，亦本局之外署也。万历三十六年，始建西顶娘娘庙于此。其地素洼下，时都中有狂东说念主，倡为进香之说。凡男女无论贵贱，筐担车运，或囊盛马驮，络绎如织，以徼福焉。致使室女艳妇，藉此契机，以恣游不雅，咸坐二东说念主小轿，而怀中抱土一袋，随进香纸，以往进之，好笑也。
此外，南顶也有访佛的问题，如：
碧霞元君庙臣按通志，庙在左安门外东南弘仁桥，明成化中建。春明梦余录云：弘仁桥，元时呼马驹桥。今此庙曰大南顶，旧曰南顶，共五层，坊二，……在永定门外者日南顶，有正德五年御制通畅庙碑，今曰小南顶，康熙五十二年敕修。
可知南顶也有大小两个。除了上述五顶(或说六顶)之外，明清京师附近招引无数信众的碧霞元君庙还有若干，如“涿州北关、怀柔县之丫髻山，俱为行宫祠祀”，以及通州的里二泗等等。
据前述，东顶的位置在东直门外，准确的修建年代概略，但已见载于《春明梦余录》，说明在明代顺服已经存在。南顶如上述有二，大南顶在左安门外东南弘仁桥或马驹桥，建于成化年间，明时最盛；小南顶在永定门外“五六里，西向”，在永定门以北，当建于正德五年或以前，《朝市佥载》所记之“南顶”即此小南顶，而前者却已阑珊。西顶在蓝靛厂，建于万历三十六年，或称其在“酉直门外万泉庄”，或称其在麦庄桥北（《春明梦余录》）、长春闸西（《帝京岁时纪胜》）等等，均指团结地。该庙在明代称护国洪慈宫，于清康熙年间改称广仁宫。另外皮高粱桥者也应比较出名，称天仙庙。北顶在厚重门外，一说在德胜门内路东（《朝市佥载》），一说在德胜门外土城东北三里许（《燕京岁时记》），除说在德胜门内者失当外，余均指一地。该庙亦建于明初。中顶在今丰台区右安门外中顶村，旧说在右安门外草桥：“其在草桥者曰中顶，天启七年建，名普济宫。”
但是，除了上述各顶外，还有一些庙也被大众列入“顶”之中。如崇祯十三年史可法撰文的《六顶进供圣会碑记》，其中说：
都城之东向阳关外二里许，有敕建东岳庙焉。盖自元时迄今，威灵赫奕，耸动中外。内贵宦戚，士庶东说念主民，近而都城市会，远而墟落隐僻，及诸善信男女，无不□□□□，殊途同归，千古有如一日，盖甚盛事也。……边际都中，善东说念主□□，□吃素事神，备心向善。爰以□□□□纳贡白纸六顶等会，捐诚不苟，力独不倦。……其年例纳贡东岳大帝、娘娘金身，张含韵珠翠，冠服带履……等项，□□□□、弘仁桥、西顶、北顶、中顶懿前暨药王庙六处，纳贡香楮供祀之仪，必先秉达于勾魂之司，以为神庆之祀典也。……
这里的“六顶”似乎是加上了药王庙，而且标明了各顶与东岳庙之间的密切关系。另外清康熙四年春一个称“展翅圣会”的会首钱坦所立碑记说：
有彼都东说念主士钱应元于每年三月二十八日圣诞，纳贡冠服展翅。……后稍有废弛而渐至萧索，而沈应科、李国梁……复为效尤。不忆世代移动，东说念主心有懈，苟懊丧而兴之，善行又将泯灭。钱宗仁续而光倡之，大为修举，子钱坦丕承先东说念主，克绍前烈，相率同道，创为八顶圣会，可称善述善继者。
该碑两侧分别刻有“八顶纳贡展翅老会”和“一皆寺庙二百六十四处”字样。虽然碑文中未提祭祀包括哪八顶，但可顺服在每每五顶之外，还有若干遑急寺院被列入“顶”之中。同期也标明了这八顶与东岳庙之间的关系。
咱们还不错看到有所谓“二顶圣会”，这个西华门四牌坊一带成立的进香组织，曾分别在东岳庙和蓝靛厂西顶立碑留记，似乎“二顶”是指东岳庙和西顶；在东岳庙还有康熙三十年十月的《扫尘会碑》，两侧文字分别是“九天、太乙、东岳三顶静炉掸尘老会”和“都城表里各城坊巷居住”，指的更不包括珍摄碧霞元君的各顶；更有正阳门外猪市口食粮店的四顶圣会，其会碑立于东岳庙，但其四顶分别何指，于碑文中并无明载。
由此咱们不错知说念，明清时期京师各顶虽以珍摄碧霞元君的五顶最为著名，但也有其他寺庙被称之为“顶”（还有咱们尚未说起的、在清代相等闹热的妙峰山和丫髻山金顶），但非论怎么，这些顶都与向阳门外的东岳庙发生了一定的连接，而这些连接是由哪些祭祀进香组织促成的，正是咱们热心的问题。
（二）京师东岳庙的国度正祀性质
碧霞元君是东岳的女神，与东岳大帝有密切的关系，这小数不由分说。对她的信仰虽然比泰山信仰后起，但在朔方大众中的影响却比泰山信仰还大。顾炎武《日知录》有“论东岳”一篇，说泰山的“仙论起于周末，鬼论起于汉末。《左氏》、《国语》未有封禅之文，是三代以上无仙论也；《史记》、《汉书》未有考鬼之说，是元、成以上无鬼论也”。秦皇、汉武封禅泰山，是为祭祀行状名胜，或望天平地安，反老还童，但汉以后泰山治鬼之说渐盛，是以东岳庙里要有10殿阎王和72司。三国时管辂对他的弟弟管辰说：“但恐至太山治鬼，不得治生东说念主，怎么?”为了处罚这个问题，一方面在泰山的场地上作念文章，觉得东方主生；另一方面东说念主们又运用民间秦山女的外传（见《搜神记》），精真金不怕火创造了泰山的女神碧霞元君，保佑生养，颐养疾病，补足了泰山神的治生功能。或以恐怖威吓，或以仁慈感化，天然以后者更易得到大众、特殊是肩负养育子女之责的女性的宽待。
虽然碧霞元君在北宋时得到了统领者的封爵，但在国度祀典中显然莫得东岳泰山神的地位那样高。按明代国度祀典分大、中、小三类，其中岳镇海渎属中祀，洪武时法例春秋二祭，皇帝也要在祭日见礼；在此之外还有京师九庙之祭，其中就包括东岳庙，祭用太牢。弘治年间礼部尚书周洪谟等曾上疏说：对东岳泰山之神，“每岁南郊及山川坛俱有合祭之礼”，对京师的东岳庙的祭礼也复旧了下来，因此建议“夫既专祭封内，且合祭郊坛，则此庙之祭，实为烦渎”，主张罢免，但莫得得到批准。同期咱们发现，在国度祀典中，找不到碧霞元君的踪迹。检光绪《顺天府志》，东岳庙被列入《京师志·祠祀》部分中，而各顶的碧霞元君庙则被列入《京师志·寺不雅》部分中，显然在轨制的法例上二者是有别的，尔后者是被官方视为民间信仰的。
东岳庙祭祀典礼的官方性质或“正祀”特征还可从参与者或营救者的身份品级上得到证明。在明代所立的碑中，非论由何东说念主所立，撰文题额的都是高官显贵，即立碑者也往往是表层之东说念主。如隆庆四年八月的《东岳庙圣像碑记》由原刑部侍郎郭惟清撰文，原工部侍郎王槐书写，湖广总兵、安远侯柳震篆额，述京师缙绅段时泰倡议更新庙貌，共有锦衣卫指引、千户、御用监、御马监、内官监、司礼监、尚衣监、神宫监的太监参与。不雅其题名，除列名最上的发起者22东说念主外，下列5名会首，再下为“信官”41名、“信士”150余名、“信女”80余名（包括5名女会首）。又如万历十八年三月的《岳庙会众碑》为南京礼部尚书王弘诲撰文，西宁侯宋世恩撰额，中书舍东说念主谭敬伟书丹。
立碑者中，又尤以寺东说念主这个群体最为杰出。万历十九年的《岳庙会众碑》说：“中贵周公宽、李公坤、郭公进雅重岳山之神，鸠众二百余，于十六年创起会祀之礼。”次年的《东岳庙会中碑》则讲“御马监太监柳君贵、彭君进……监局官凡若干东说念主，岁于神降之辰，张羽旗设供具以飨神”；另有一碑阴题名中的领衔者为大名鼎鼎的司礼监秉笔太监魏朝，这也就难怪不错请得动像翰林院修撰余继登、大学士王锡爵这么的名东说念主来撰写碑文了。
但即使是东岳庙这么的国度正祀也必须有大众的信仰行为算作基础。宛平城西有一东岳庙，“国朝岁时敕修，编有庙户守之。三月二十八日，俗呼为诞生之辰，设有国醮，费几百金。民间每年各随其地预集附近为香会，月敛钱若干，掌之会头。至是盛设，饱读乐幡幢，头戴方寸纸，名甲马，群迎以往，妇东说念主会亦如之。是日行者塞路，呼佛声振地，甚有一步一拜者，曰拜香庙。有神浴盆二，约可容水数百石，月一易之，病目东说念主虔卜得许，一洗多愈”。向阳门外的东岳庙碑文中也有访佛的描摹：“都城向阳门外先年敕建寺院一区，朝廷每岁遣官致祀，而祈祥禳禬，尤谆谆焉。以故都城东说念主众事之典，无表里，无贵贱，无小大……。”可见国度祀典与民间信仰并不完全相斥。
沟通到那时都城住户的社会组成，除了宫廷内的多量寺东说念主外，还有许多东说念主都与官府有着千丝万缕的连接。他们可能就是万里长征的官员，或者是他们的支属；在具有一定经济实力和社会地位不错起会立碑的东说念主中，不可能有太多匹夫匹妇、特殊是贫贱基层。即使是那些一般殷实富户，也需要拉拢官宦太监，列名其上，以壮门面。天启四年有一《白纸会碑》，前边莫得高官显贵撰文、篆额、书写的说明，碑文简陋，应属一般市民所立：“京都明时等坊巷有老善首锦衣牛姓永福，领众四十余载，本年末命男牛应科同妻王氏陆续，领诸善信，各捐净资。”此会虽属民间组织，但“锦衣”二字仍标明会首具有一定的身份。崇祯五年的《敕建东岳庙碑记》中说：“凡一切诸司善众，各有发心，会名不等，而崇文门外东南坊领众姓弟子卞孟春等起立白纸圣会，每岁四季进供……。”这也应该是一个民间善会，但却能请来尚宝司卿王某撰文，如果不是会首有较高社会地位，至少也故意借此举高我方。与地方社会不同，这也许就是京师这个皇帝眼下的“民间社会”的特色。
必须指出，入清以后，北京东岳信仰的民间化经过进一步加快。虽然政府对它日益爱重，康熙和乾隆年间两次大畛域修缮，“规制益崇”，甚至在皇帝谒东陵途中，也每每在这里“拈香用膳”，但照旧不错看到，由寺东说念主所立的会碑、由高官显贵撰文题字的会碑大大减少，而一般民间香会的立碑昭彰增多。如康熙二十三年一碑文中写说念：
若届圣诞朔望之辰，士庶真诚叩祝者纷纷如云，神京遐迩，谁不瞻仰?由是众等诱导诸善，在于西直门里小街口，诚起金牛圣会……。
碑阴题名列正会首若干东说念主某某，副会首若干东说念主某某以及众信弟子等，莫得任何职衔列于前。另一康熙二十九年的碑文这么写说念：
……而京师四民，老幼瞻仰，遐迩欢心。每逢朔望，大而牲帛，小而香烛，……尤虑东说念主心久则懈，年深则泯，遂集同里之忠厚信心者，共成一会，攒印积金……。
签字“东华门外散司圣会众善弟子等同立”，显然亦然社区性的祭祀组织。其他如同庚厚重门大街中城戎马司胡同扫尘圣会所立碑亦与此疏通。再有康熙五十五年所立《子午会碑》，两侧分署“京都西安门外土地庙诚起子午圣会”和“表里各城坊居住众善东说念主等名列于后”。从碑阴题名来看，最上为信官会首共8东说念主，全为赵姓，下列正、副会首各姓若干东说念主，善会若干东说念主，临了是本庙西廊方丈某某、西安门外土地庙方丈某某，可知这又不完全是社区性的祭祀组织，大约是由官宦之家赵氏为主要资助东说念主、由西安门外土地庙出头组织的、跨居住区的香会组织。与此访佛的还有：
而盘香之会，则弟子三东说念主率众自雍正十三年始陆续，以至至今。……吾会中男女老小九十余东说念主，住居各地，齐心共意。……
这亦然一个跨居住区的祭祀组织，但不知是靠什么身分聚于一会之中。非论怎么，尽管仍有署“大内钦安、大高二殿白纸老会”或请到大学士张廷玉题额的情况，标明官方色调的持续，但清代民间祭祀组织介入的昭彰增多，也无疑是事实。
（三）五“顶”的民间信仰性质
与此同期，祭祀碧霞元君的各顶又情况怎么呢？根据韩书瑞（Susan Naquin）的研究，明代创建的各顶到清中期以后便先后战败，其朝拜的盛况无法与乾隆后忻悦起来的金顶妙峰山相比。虽然如斯，清东说念主如潘荣陛照旧说“京师香会之盛，以碧霞元君为最”，励宗万也说“都东说念主最重元君庙”，乾隆年间还对南顶和中顶进行过重修，这说明至少在清前期各顶的香火景象照旧差强东说念主意的。而且，虽然情况有所不同，妙峰山金顶仍属碧霞元君珍摄海潮的一个部分。
明清时期京师以及华北各地对碧霞元君的珍摄转热，也许与明清以来华北民间宗教中的“无生老母”信仰有某种关联。尽管罗教的祖师罗祖并莫得明确径直地给出“无生老母”的主见，但已经示意“祖即是母”的变嫌可能。咱们看到，大谈“诸佛母，藏经母，三教母，无当母”的罗教经卷，正是《巍巍泰山深根拆除宝卷》的《一字流出万物的母品第四》。在晚清的一些民间宗教组织中，在最高层的无生老母之下，还有对不同层级的圣母或老母等女神的信仰。虽然无生老母这个至高神很明确地与碧霞元君不同，但这至少说明了那时大众对女神信仰的深广需求。甚至康熙皇帝在为西顶所撰御制碑文中也说：“元君之为神，有母说念焉”，“母说念主慈，其于生物为尤近焉”。其基本头绪与民间对女神的珍摄是一致的。
宋代以来，国度往往通过赐额或赐号的方式，把某些比较流行的民间信仰纳入国度信仰即正祀的系统，这反应了国度与民间社会在文化资源上的互动和分享：一方面，特定地区的士绅通过肯求朝廷将地方神纳入国度神统而举高腹地区的地位，故意于腹地区的利益；另一方面，国度通过赐额或赐号把地方神连同其信众一起“收编”，故意于进行社会松手。尽管外传宋真宗时就赐号“天仙玉女碧霞元君”，尽管明清两代的统领者先后把一些神祇纳入国度正祀，也先后对一些“淫祀”采取了禁毁的行动，但碧霞元君信仰恒久莫得被列入国度正祀之中。由于历代皇帝都在不同进程上对其持赞同或营救的作风，因此它未必可被视为一种“准正祀”，是一种得到官方顺服的民间信仰。其之是以得到官方的顺服，除了它与正祀东岳信仰的密切关系外，还在于它在京畿地区的流行性和朝拜行为的无危机性。
咱们不错从各顶的碑文中获取一些连接的信息。以康熙三十五年正阳门外猪市口百子老会立于中顶的碑文看，这是一个普通的社区性香会组织。碑阴题名有正、副会首各若干东说念主，司房处事若干东说念主，还有某门某氏等女性140东说念主独揽。但却有大学士张玉书篆额，翰林院官史夔、孙岳分别撰文和正书，可见民间信仰仍需要相等的官方色调算作营救。
西顶大约是各顶中香火最盛之处，留住的碑文也最多。从这个角度来看，它与东岳庙一东一西，遥遥相对，其他各顶都无法与之相比，原本五顶所弘扬的传统天地空间形式似乎让位给了大众自身的信仰实践采纳。从这里的碑文不错看出，虽然上述官方色调依然保存，但其香会的民间组织性质仍然是主要的。同期，尽管明清之际资格了拔帜易帜的广大风云，北京又首当其冲，但对大众的原有信仰生活似乎影响有限。咱们看到，崇祯九年一碑为光禄寺卿董羽宸撰文，宣城伯卫时春篆额，但碑阴题名之首为“京都顺天府宛大二县各城各坊巷居住总管会首……立”，后列正、副会首、众会首及会众的题名。碑侧则为“在中城灵济宫南太仆寺街撒枝胡同总管香头等立”字样。推测可能是各社区性的香会组织又在进香经过中形成一共同的香会定约，选出总管会首为最高领袖，而此东说念主可能就居住在撒枝胡同。
其他碑文相通说明许多故真谛的问题。顺治十一年的《泰山西顶进香三年圆满碑》是由德胜门迤南三圣庵老会所立，碑阴题名已隐约不清，由一在野官员篆额、撰文和正书，判断亦为民间组织；访佛的还有康熙十二年“宣武门里单牌坊坐香圣会正会首张汉等同立”的《西顶进香碑》、康熙二十六年“阜城（成）门里三条胡同进香圣会正会首任秉直、王黑子、王永寿、李哥、栗必才合会众等同立”的《西顶洪慈宫进香碑》、康熙四十一年“西直门里西官园口坐香圣会香首曹国相众等同立”的《曹国相创善会碑》等多种。它们华夏来撰文、篆额的官绅列名都在碑阳之前，当今或列于文后，或干脆连邀请官绅撰文写字都免了。这若干标明，来碧霞元君庙进香的组织更富民间性质。
从各式碑文来看，进香者来自京城表里各个地区。由于清朝将汉民、汉宫一律迁至外城，而内城居住者应该都是旗东说念主，虽然可能共同信仰碧霞元君，但族群间的某种隔膜有可能妨碍了明朝的那种跨社区的进香定约组织的形成。康熙二十八年的一块《子孙进香圣会碑》，是由“顺天府大宛二县正阳门外坊胡同孙进香圣会当年正会首刘昌”等立的，碑文中称“大宛善信绅士刘昌等公起进香圣会”云云，虽说明香会的发起东说念主并非普通黎民，但这组织似乎是外城的汉东说念主香会组织，因此在特定现象下也属于“民间社会”。而像前引曹国相创立的善会，从居住地区看，则应是旗东说念主的香会组织；从题名来看，也有随从、药师保、祖兴茂、三达子、鄂纳海、色勒、黑达子、索住、不雅音保这么的旗东说念主姓名，但是碑文中来源便说“曹子国相，燕之清门庶东说念主也。世居城西，尤好崇信释教”，似会首又应是老北京的汉东说念主。再归来以前所举的进香组织，多在某城门里，从会首、会众的题名看，也不见有特殊昭彰的旗东说念主色调，因此判断沿城门、城根一带居住的普通汉东说念主并不一定被外迁干净，有相等部分的老住户留住来与旗东说念主杂居的可能性。
与东岳庙香会相比，信奉碧霞元君的香会组织如实多在城墙的边际或外围。前引康熙八年的一个新顶进香碑文中明确说：“盖都中之会固甲六合也，而城西之会，复甲于都中。创之者，关之西北善信……。”甚至在西顶的一座《元宝圣会碑》两侧分别题为“山东济南府张丘县东二甲李凤”、“阜城（成）关外六说念口村西顶元宝圣会香首李风等立”，说明此东说念主落籍在山东，却住在京师的阜外，并建立起香会组织。咱们知说念，在传统城市中，城市住户的身份品级坎坷是从中心向边际精真金不怕火递减的。从社会空间(social space)的角度看，城市中心往往由衙门或官僚住宅占据，京师是皇帝所在之地，就更是如斯，汉东说念主在清虽被驱往外城，但汉官居住区仍在外城的北缘而接近内城；旗东说念主虽在内城，但沿城门居住的往往是守城的旗丁过甚家属。劣等东说念主以及外来东说念主口更多居城市边际或城乡接壤地带。因此就咫尺咱们掌捏的材料来看，不错说，连接碧霞元君的香会组织（包括本文莫得波及到的妙峰山香会）大多是隔离社会品级表层或权力中心的民间社会建构，尽管由于在京师的缘故，或多或少地带有官方的色调。
另外值得一提的是，从西顶的碑阴题名来看，女性题名的数目引东说念主细心。如前引顺治十一年碑，题名女性约有70-80东说念主，占全部题名者的30%独揽；康熙八年碑有410多东说念主，占全部题名者的80％独揽；曹国相碑有170多东说念主，占全部题名者的60％多。这一方面说明碧霞元君的女神特征、她保佑生养和颐养疾病的功能特殊招引女性信众，另一方面，女性的积极参与正是明清民间宗教行为的特征之一，这反过来又证明了本文所论朝顶进香行为的民间性质。
（四）京师国度与民间社会关系之一例
探讨明清时期信奉泰山神——东岳大帝和碧霞元君——的信仰组织过甚行为在北京的弘扬，可能为学术界的联系谈论提供—个独有的个案。由于社会东说念主类学和社会史每每论及的“社会”一词，是与“国度”相对应的一个主见，因此国度与社会之间的关系，特殊是国度与“民间社会”的关系，就成为一个热点话题。研究民间信仰与基层社会组织的学者也从他们的角度切入其中，但由于他们（非论是历史学家、东说念主类学家、民俗学家照旧社会学家）所采纳研究的点多属于中国的“边疆”，或者是隔离政事统领中心的乡村，因此民间信仰组织过甚行为与国渡过甚代理东说念主——父母官府之间具有相等大的距离。尽管国度不错通过赐额赐号来完竣对民间诸神的控驭，不错通过地术士绅（民间巨擘）的主理参与此类组织与行为，把官方的领路形态灌注到大众之中，同期地术士绅又不错代表家乡父老对官府建议要乞降惊羡地方利益，等等，个中连接，千丝万缕，但民间社会与国度的二元对立照旧相对清爽可见。
明清时期的北京却不同，对于外地边地来说，它自己就是“国度”，至少是国度的象征。但是，当咱们认识它的里面结构时，它又与其他地方一样，是一个复杂的社会，只不过在这里，国度的力量空前苍劲、无处不在而已。从以上的叙述和分析中，咱们已经知说念，一方面，非论是算作国度正祀的东岳庙，照旧民间性较强的祭祀碧霞元君的各顶，都是大众行为的舞台，这些地方都有纯正民间的香会组织（并非官方组织）在阻抑行为。另一方面，国度的力量不仅充分地体当今算作官方祀典的东岳祭祀和东岳庙香会组织上，也相通体当今主要算作民间信仰的碧霞元君信仰与其香会组织上；这里不仅有官方或具有昭彰官方色调者的主动参与，也有大众对高官显贵参与的渴求。甚至咱们看到各顶的进香组织最其后到东岳庙，在这里立碑，却很少看到各顶有东岳庙的祭祀组织到这里来交流。从碧霞元君庙与东岳庙在国度作风中的离别来看，这应该弘扬了在北京这个特殊的地方，一种民间信仰对一种国度信仰的顺服。
从碑文中咱们看不到这种厚谊的昭彰流露，但对东岳庙文静地位的认同照旧有迹可寻的。如康熙二十年正阳门外猪市口食粮店四顶圣会所立碑文中说：“盖五岳各□一区，必以岱岳为称首。帝位崇隆，宰制群物。”又如康熙三十年一个三顶静炉掸尘老会所立碑文中说：“五岳于祀典皆等三公，而泰山之班次最贵。”前边提到东岳庙有一碑两侧题为“八顶纳贡展翅老会”和“一皆寺庙二百六十四处”，由此揣测，该会是诱导朝拜八顶及一皆经过200多座寺庙之后，临了以东岳庙为主张地的，这也标明会众把东岳庙祭祀置于各顶之上。
通过学者们的研究，咱们知说念，虽然国度通过差别国度的正祀、民间的杂祀和“淫祀”，为神灵信仰规矩了疆界，但是这种疆界的威慑力又与国度松手力的大小或是否可及有径直的关系。像东岳、关帝、城隍等虽被纳入国度信仰，在各地由官员定时祭祀，但在隔离政事中心的地方或乡村，它们却被大众与其他杂祀鬼神相通对待。违反，在北京，不仅东岳庙，就是在朔方各地称为娘娘、泰山老母和天仙的碧霞元君也被官方化了，敬神的香会往往要请著名官宦书写碑铭，以壮声色，这说明京师民间社会所濒临的官方影响和压力。
但是在另一方面，即使是在京师这么一个百官云集的地方，在皇帝眼下，在政令教诲皆由此出的地方，民间社会的力量依然不可小觑。对民间香火极盛的碧霞元君信仰，皇帝不仅频繁赐额立碑，还派遣官员致祭，各式身份品级的官绅心甘宁愿地为香会撰写碑文、篆额、书写，惬心把我方的一长串官衔爵位连带姓名镌刻在这些香会碑上。这充分高慢出他们对这种民间信仰过甚所显现的民间社会的力量的敬爱和爱重。同期，也标明他们对这种民间信仰及联系行为的分享。
在这里，咱们并不是试图示意，在传统国度时间，国度与民间社会之间存在一种相对和谐的关系，骨子上，这种国度的强力或者国度与社会的二元对立并不是到所谓当代民族-国度时间才突显出来。在中国传统社会，专制君主恒久试图通过各式技能松手和敛迹民间社会。咱们想通过这个个案，说明在不同的地方，通过民间信仰弘扬出来的国度—民间社会关系，会有着相等不同的弘扬：在这里，民间社会运用了国度，国度也运用了民间社会；前者这么作念的主张依然是为了我方的壮大，后者这么作念的主张则仍是为了松手后者，只不过弘扬出来的不是浓烈的冲突，而是温柔的互动而已。
二 从鲁班会看清至民国初北京的祭祀组织与行业组织
据现有东岳庙的碑刻府上，明清时期京师大众组成了相等多的善会祭祀组织，这些组织或多或少与东岳庙有径直或转折的关系。鲁班会，或碑文中所称鲁祖会、鲁班圣会、鲁祖圣会等，就是这些组织中之一。
由于鲁班并非像关羽、不雅音等神那样具有多重神格，而只是特定行业的祖师神，因此从成员来看，这么的祭祀组织就具有显然的行业特色。但它又不等同于某一个行业组织，它往往容纳了若干个信奉鲁班的行业。不错说，鲁班会既是行业色调很浓的祭祀组织，又可能是一个卓绝了具体行业的组织。因此，对这些祭祀组织的研究，必将冲突过去在行会研究中将鲁班会等祭祀组织等同于行会、或将祭祀行为视为某个行会的精神文化行为之一而稍许说起的作念法，去正面分析算作祭祀组织出现的鲁班会的祭祀行为，挖掘出它的更深层的社会真谛，从不同的视角不雅察那时的行业组织，并激发对清代至民初社会发育进程的思考。
对于明清以来北京行会的问题，中外学者多有论及，但对鲁班会这一联系的个案，却缺少学术研究，这里仅以初步的探讨，教唆于大众学者。
（一）东岳庙与清代京师的鲁班信仰
据光绪《顺天府志》引虞集《东岳仁圣宫碑》，京师东岳庙为正一片羽士张留孙于元延佑年间始建，但主要工程为其剿袭者吴全节完成。至明英宗正宗十二年重建，据其御制碑文，此时在大殿周围“环以廊庑，分置如讼事者八十有一，各有职掌。其间东、西、左、右特起如殿者四，以居其辅神之贵者，皆有像如其生。又前为门者二，旁各有祠，以享其翊庙之神”，从这里还看不出是否有祭祀工匠祖师鲁班的现象。明万历时的《宛署杂记》记录：东岳庙“国朝岁时敕修，编有庙户守之。……民间每年各随其地，预集附近为香会，月敛钱若干，掌之会头”，也还不了解其中是否有行业性的祭祀组织。
京师地区何时运转出现祭祀鲁班的寺院，暂时不知所以。清嘉庆十八年的《新建仙师公输祠碑记》中说：“京师为首善之地，而惟我师公输氏，绝少专祠。即有之，求其殿宇后光者，亦未几觏。”在今西城区阜成门外大街的城隍庙中有乾隆二十六年的鲁班碑留存，碑文说“明朝永乐间鼎□北京，龙圣殿役使万匠，莫不畏怯。赖师降灵□示，方□洛成。爰建庙祀之，扁曰鲁班门”。说明代京师运转有祭祀鲁班之所，虽并非不可能，但还莫得那时的碑文算作笔据。昌平有顺治十年刻《鲁祖庙碑》，其中说它“香火久废”，这时才使它“焕然如新”，说明在清以前这个鲁祖庙便已可能存在。其实，鲁班的信仰者主如若建筑行业的工匠，在元明的大部分时期里，由于匠户轨制的存在，工匠地位极其低下，行业群体的力量很珍贵到发展；直到明中期以后，匠户轨制精真金不怕火扬弃，其社会地位有所改善，行业群体的认同日益强化，建庙祭祀鲁班才有更大的可能。是以咱们看到，为数未几的京师鲁班庙创建年代都较为晚近，比方今交说念口大街南土儿胡同的鲁班祠，建于清光绪二年；今崇文区金鱼池一带原有鲁班馆街，似后改称鲁班胡同，有公输祠，或称鲁班馆，是在嘉庆十四年以银6200两买地“创立祠宇”的。相通以鲁班为祖师的皮箱行，据称在康熙二十八年景立“阖行公会”，但“欲修祖庙，向无地基”，直到光绪年间才“创修祖庙”，叫作念东极宫。
就是在这个经过中，著名的京师东岳庙中也运转有了祭祀鲁班的香火。清康熙五十八年（1719），以“京师为首善，化百工之巧者，莫不汇而集焉。尤念乎事□技能之末，然是以善其事，而食其祭者，皆制作之祖，有以开其先而施其功也，则被乎教者，何可不俎豆之哉！于是各解其囊，共襄其工，择地于东岳庙之廊宇，盖而塑立之丹□□石涂之”。尽管碑文漫漶残缺，但咱们照旧不错看出，这时，蒙受了鲁班祖师“恩惠”的工匠，共同捐资在东岳庙中创建了这所“公输先师殿”。在碑阴题名的参加者包括顺天府大兴、宛平二县的约480名“弟子”，其中有28东说念主为会首，这等于本文所论的鲁班会。尽管咱们还不知说念，究竟是在这个鲁班殿兴修之前就存在具有会首、会众的组织，照旧为狡计兴修这个殿而专门成立的这个组织，因此也就不行判断这是建筑工匠的行业组织为了群体认同塑造精神象征，照旧由鲁班殿的建立产生了一个同行业的祭祀组织，但是咱们从咫尺碑刻府上判断，虽然这些会碑都是由从事这一改行的东说念主所立，但较早期的碑阴题名中所体现的只是祭祀组织和每个个东说念主，比如会首、会众，莫得某个行业组织的称呼；自乾隆四十八年《鲁班会碑》始，各碑题名中出现木作、石作、棚行、灰厂、木石瓦作等等称呼，然后才是东说念主名。由此，不错推测东岳庙鲁班殿建立之初，鲁班会开端是一个同行业的祭祀组织。
尽管莫得明确的文件府上记录，但是东岳庙之是以能够容纳工匠们建立一座鲁班殿，恐怕与东岳庙的反复修缮和惊羡离不开这些建筑行业的工匠连接。而为什么这些工匠要在东岳庙、而不是别的庙里营建一个行业神珍摄的基地，何况跟着时期的推移，东岳庙鲁班殿的香火要比其它鲁班祠庙的更旺，则与东岳庙自己的特色连接。一些碑文的作家曾经力争示意鲁班与东岳的关系，比如说他“妙作流马，曾记西蜀之武侯；巧削木鸢，又闻东鲁之公输”，或说“我祖师裔传自鲁，岳泽于周”，强调某种地缘的一致性，示意鲁班殿设于东岳庙中的正当性，但这都不是要津的身分，要津的身分在于东岳庙的正祀性质过甚在京师民间祭祀现象中的中心位置。
咱们前已陈说了京师东岳庙的国度正祀性质，陈说了国度正祀与民间信仰存在一种彼此运用或互惠的互动关系。骨子上至少从宋代以来，国度对民间信仰以及民间对国度赐额赐匾的作风就是这么。从明清东岳庙的碑刻府上来看，这里有许多民间祭祀组织与东岳庙发生连接，使我方得到国度认同而具有正当性和正宗性，从而在诸多民间组织中更具巨擘性。而建筑业工匠也但愿踏进其中，这就必须先使本行业的祖神在东岳庙这所大庙中占有立锥之地。咱们看到，虽然东岳庙在入清之后有日益民间化的趋向，但立碑的工匠照旧尽可能加强小数国度的色调。在康熙五十八岁首建鲁班殿立碑时，请来撰文的东说念主挂着“内廷供奉翰林院待诏大理寺司务”的头衔；乾隆四十八年碑的撰文者是进士，碑文中说“……且夸口匠宗工，详于夏日，载在冬官，故凡穷奇巧幻、术业独精者皆谓之神。然粤稽历代，迄我皇定鼎以来，又未有如班圣先师之神明变化，不错法六合而传后世也”，强调了鲁班甚至工匠行业在典章轨制和本质政事中的正当性。乾隆五十七年，工匠们还为庆祝皇帝80寿辰，在东岳庙建“万寿天灯”，因为太高，差点倒塌下来，幸“师祖默显神功，潜为庇佑，而工奏凯无虞”，碑阴题名还有内政府营造司、工部营缮司等机构。
明清时期京师寺庙极多，也多有祭祀游神的行为，但根据现有的会碑府上，东岳庙似乎相聚了最多的香会组织。前引明代《宛署杂记》中记录三月二十八东岳神诞时，“饱读乐幡幢，头戴方寸纸，名甲马，群迎以往，妇东说念主会亦如之。是日行者塞路，呼佛声振地”。清代潘荣陛的《帝京岁时纪胜》、富察敦崇的《燕京岁时记》等书也记录其盛况。因此，工匠把我方的祭祀对象安置在这里，在这里举行同行业的祭祀行为，也不错借此壮高声威，举高我方的地位。天然除东岳庙鲁祖殿之外，行业性的鲁班祭祀行为的主要现象还有西城区阜成门外大街城隍庙、旧饱读楼大街大觉寺（或称药王庙）等地，但畛域和相聚的进程似不如东岳庙这里为大。应该指出，虽然鲁班被工匠们奉为祖师和行业保护伞，但这并不是清代的清新事；他们也完全不错在职何地方营造祭祀鲁班的现象，来抒发他们的虔诚之心，这里的特殊之点是他们采纳了东岳庙——在东岳庙的鲁祖殿中举行行业性的祭祀行为似乎具有非同其它的真谛，这在此后攀扯祭祀行为的一些群体纠纷中不错看出一些蛛丝马迹。
（二）鲁班信仰与行业组织的契合
鲁班会是基于鲁班信仰而结成的祭祀组织，那么鲁班信仰对于这个祭祀组织以过甚中的各式行业组织的影响少女 自慰，亦然本文要探讨的遑急问题。
对于鲁班的外传，在我国的许多民族中都流传甚广，且源源而来，是跟着历史的发展千里淀积蓄而成的。但是鲁班信仰的深广性却远远不行和关帝、不雅音，甚至城隍、药王、土地等信仰相比，如果说妈祖亦然渔民的行业神的话，但同期亦然东南沿海许多地方的区域神。因此，虽然鲁班信仰卓绝地域，但却只是局限于与建筑行业联系的职业群体中，其信仰空间不大，信众数目不太多。对他的来历，一般说即春秋时鲁东说念主公输般，也有说是唐时肃州敦煌东说念主，至各碑文中也多有异辞，还有将二者事迹等量皆不雅者。是以《集说诠真》哄笑说：“是所敬之神，尚未知谁氏，遑论其他？”但是，如果与商东说念主相比，尽管鲁班信仰的地位似乎不比前者珍摄的赵公明、关羽更高，但商东说念主的对它们的信仰方式往往是个体的或者按地域的，甚至许多非商东说念主也可对其崇祀，并不像土木工匠的鲁班信仰这么带有显然的行业性和群体性，因此影响并不如后者。
在一个以“千般皆劣品，惟有念书高”为主流价值不雅的农业社会，工贾地位一直很低。在清代，跟着商品经济的发展，商东说念主阶级兴起，社会地位日渐飞腾。但手工业者却一直处于基层社会。清朝统领者剿袭了历代统领者重农抑商的不雅念，雍正帝就说过：“朕不雅四业之民，士之外，农为最贵，凡士农工商，皆赖食于农，市肆之中，多一办事之东说念主，则田亩中少一耕稼之东说念主。” 但与此同期，基层大众对于行业的不雅念则是比较求实的，正如俚曲里唱说念：“大姐开言把话提，‘七十二行属哪行好？哪行奋发哪行低？’内助说，‘我今说句不偏话，哪行挣钱都不离。’” 珍摄鲁班的工匠在谈及我方行业时，作风亦然如斯。“维我匠役，业为途茨，虽属曲艺之末技，实为居家所日需”；“维我匠役，业为途茨，虽属四艺之末技，实为养家之常说念”。尽管有所起火，而且也承认我方的职业居“四艺之末”，但恰恰因为如斯，他们需要通过多种方式来举高我方的地位，加强群体的认同和竞争力。比如声称“自古四民之中，工居其一，是故王朝动作兴役，惟工为先。工也者，考之古，有无穷之巧；验之今，有不尽之妙”，这是把我方的办事与国度政事连接起来。但是更为遑急的是塑造和强化本群体的信仰象征，何况使这个象征据理力争地为社会各个阶级所领受。
工匠们在神化鲁班，举高其祖师的地位时，显然是不遗余力的，因为鲁班算作旷古的先东说念主，在外传中又是神话般的东说念主物，神化、举高这么一个东说念主，是可能被社会尤其是社会表层所领受的。在大多数鲁班碑中都提到了鲁班创制轨则绳墨良法，削木为鸢，初造云梯，造木东说念主指地使吴地大旱三年等事迹，然后扶植“先师鲁班机灵性成，泄天地之化机，奥密独蕴，树东说念主世之奇功”，并觉得“凡穷奇巧幻，术业独精者，皆谓之神”。以表彰鲁班、论证鲁班的圣洁地位，来举高我方的地位。
工匠们除了扶植鲁班算作工匠鼻祖神的事迹外，还努力地将鲁班抬升到儒学原则上的圣东说念主地位。乾隆二十六年在北京西城区阜成门外大街城隍庙所立的《鲁班碑》中详备记录了鲁班的生平，或者说是在工匠中流传并被平方相信的鲁班生平， 其中说他“迨十五岁，忽幡然从游于子夏之门东说念主端木起，不数月，遂妙理融通，度越时流，愤诸侯僭称王号，因游说各国，志在尊周，而计不行，西归而隐于泰山之南小和山焉，晦迹几一十三年。偶出而遇鲍老□，促膝宴谈，竟受业其门，防备砥砺描述，欲令中中文物，焕尔一新……”。在这里鲁班已不仅是个巧匠，照旧个从学于子夏门东说念主且妙理融通的士东说念主，是游说各国的有政见的儒士，是政事抱负失败而归遁山林的隐士。此外，工匠们还屡屡将鲁班先师与古圣先贤相提并论，“夫世有四民，士农工商，各有其业，精其业于那时，遗其制于后世者，遂称师表焉。故儒者之宗，推重尼山；而稼□之传，始自后稷。……自伏羲虑生东说念主之处木而颠，处土而病也，营造之法立焉，垂于后世。爰稽书载各国之时，公输子名班，鲁之巧东说念主，……名重那时，轨则方圆之妙，法遗后世，□□至今，□我百工奠为师祖”。同为乾隆五十七年所立的《鲁班殿碑》则更为径直地表述为：“盖闻太上变化，按五行而施长；东说念主间机巧，托一心之虚灵，德教固推孔圣，轨则实赖尊神。”这种将鲁班比附为儒家先贤或将之与儒家先贤并论的作法，反应出工匠的一种复杂心态，一方面，不错说是儒学原则的得胜，工匠们的行业不雅仍受到传统社会主流价值不雅的影响，算作手工业者的工匠，他们莫得受教育的契机，对“惟有念书高”的学问分子充满了一种渴求；而另一方面，工匠将我方的行业祖师举高到儒家先贤的地位，也抒发了他们举高本行业的努力。民国时的俚曲《十女夸夫》相聚体现了各手工业者觉得祖师地位高，则我方地位也高的深广心态。如“木工石工是一个祖，咱们祖师不累坠”，圈箩匠“潘椹本是我的祖，我的祖师也奋发”，厨业“易牙本是我的祖，咱们祖师也奋发”，打铁匠“敬德曾经打过铁，老君的门徒不累坠”等。
这么一种作风，包括对鲁班的神化，与其说是抒发一种职业的孤高感，不如说是对社会流行不雅念的积极反弹。因为在中国传统社会，除了工匠地位低下之外，还存有一种极为深广的对建筑工匠的不信任心态，这种不信任又和中国东说念主对阴阳宅风水的爱重和对巫术的怯生生连接。在清代，有一册极为流行的木工抄本《鲁班经》，书中不仅包括建房时所应奉命的适应的礼节法律解释，也有着各样顽皮的符咒。 此书序言部分为颇具玄奥的“诀要仙机”，其中有多量教训房屋主东说念主用来拼凑奉行妖法的坏木工的符咒，因为他们觉得，“凡造房屋，木石泥水匠作诸色东说念主等，蛊毒魇魅，殃害主东说念主”，“ 魇者，必须有解，前魇祷之书，皆土木工师邪术”，是以屋主在“上梁之日，须用三牲福礼，攒扁一架，祭告诸神，将鲁班先师诀要一说思咒云，‘恶匠无知，蛊毒魇魅，自作自当，主东说念主无伤。’暗诵七遍，木工牵涉”，念完咒后，“行将符焚于无东说念主处，不可四目睹，取黄黑狗血潜藏酒内，上梁时，将此酒连递匠头三杯，余下分饮众位，凡有魇魅，自受其殃，诸事皆祥”。东说念主们觉得建房屋时将邪气抹杀在外，对居住者生活中的福祸有至关紧要的真谛，而建筑房屋的工匠在建屋时是否奉行毁坏的法术，则成为屋主往往忧虑的问题。面对这种不信任，建筑工匠亦然用鲁班祖师算作回话的。《鲁班经》中收录了建筑工匠在上梁前的典礼，即“起造立木上梁式”，“凡失实立木上梁，候吉日良时可立一香案于亭，设安普庵先师，香火备列，五色钱、香花、灯烛、三牲、果酒，奉侍之仪，匠师拜请三界君主、五方宅神、鲁班三郎、十极高真，其匠东说念主拜丈竽、墨斗、曲尺，系放香棹米桶上，并巡官罗金安顿照官符，三煞凶神打退神杀，居住者永久吉昌”。在这里，鲁班在屋主和工匠之间，承担了不同的脚色，屋主视鲁班为压服木工巫术的神灵，觉得鲁班会刑事使命那些使用了黑巫术的工匠；而工匠则肯求鲁班保佑屋主的吉昌，这既是用鲁班先师来向屋主抒发我方的诚心，也可看作是对屋主的不信任的反弹。这时的鲁班成为行业说念德的监督者，凡信仰鲁班的工匠都应该奉命这种说念德，不奉行黑巫术，这么才会得到屋主的信任。似乎不错说，工匠们是用鲁班信仰来谋求社会的信任，求得认同。
鲁班算作祖师神，天然具有行业保护伞的职能，即信奉鲁班的工匠都但愿鲁班会保护本行业及他们自身的利益。咱们所阻抑引证的鲁班碑，大多是工匠们为了求得鲁班的护佑或感谢先师“显圣默佑”而“勒石立碑”的。如乾隆二十六年立的《鲁班碑》就说：“明朝永乐间鼎□北京，龙圣殿役使万匠，莫不畏怯。赖师降灵□示，方□洛成。……今之工东说念主，凡有祷告，靡不随叩随应。” 乾隆五十七年的《鲁班圣祖碑记》云：“今皇上寿逾八十，起造□□之域，□□殿前建□万寿天橙，□因□物□高□触几至□倾，幸师祖默显神功，潜为庇佑，而工奏凯无虞，纠集众工同东说念主，□神功之显应，永垂后□不灭焉。” 说念光二十三年立的《鲁班殿碑》云：“祖师系著公输，名昭，姬鲁，轨则既设，绳墨诚陈，创于前者，述于后智，巧能夺乎天工，食厥德者报厥功，饱暖悉原于神助。” 说念光二十六年所立的《鲁班碑》，讲述了工匠中广为流传的鲁班显圣，匡助工匠完工的外传，“凡遇钦工急要，化像工东说念主之□，身先领众，尽法□□。□是在行诸弟子，莫不仰赖以生成，皆有凛感之衷□”。显然，与民间信仰中任何其它神灵的职能一样，鲁班也如实承载了工匠们对社会的要乞降对生活境遇的好意思好愿望，使他们在精神上寻求到了依托感。
鲁班被赋予的祖师神和保护伞的双重身份，抒发出了工匠的两种基本要求，一是形成并加强行业群体里面的认同，二是被社会其他群体所认同。这口头上是在塑造和强化一个行业群体的宗教象征，骨子上亦然一个塑造和强化巨擘的经过。“先师鲁班机灵性成，泄天地之化机，奥密独蕴，树东说念主世之奇功，凡号百工，无不苦守法例”。清末一些西方学者在实地对中国行会进行观看时，相等防备珍摄行业神对行业团体的凝华作用。H.B.Morse就曾以此为由，指出中国行会发祥于宗教团体，觉得行会开端不过是珍摄手工业交易等瞎想上的创始者（如泥水行之于鲁班，药材行之于药王菩萨）的东说念主的结合。对于这种说法，其后的学者有不同的意见，“其实，这种宗教上的珍摄只可算是加重行会配合的技能，决不是产生行会的母体”。但也说明了共同信仰对行业组织的凝华作用和中国的行业组织在形成和发展经过中的独有之处。童书业也指出，“近代行会为求配合起见，对于本行的祖师，都极点珍摄，遇祖师的生日，有热烈的庆祝，以作牵挂，如木工的珍摄鲁班，鞋匠的珍摄鬼谷子，都是例子”。但是问题在于，每每被咱们算作参照物的欧洲的行会，并不具有特定的神灵算作共同的信仰象征，由此可能导致一系列不同。在清代中国，以本文所论土木建筑行业为例，它既具有百行万企这些具体行业组织，同期又有由这些行业组织参与的祭祀鲁班的祭祀组织——鲁班会；因此便既有行业组织的首长，也有祭祀组织的所谓会首。按马克斯·韦伯（Max Weber）的分法，前者可能是传统型的巨擘（traditional authority），尔后者则是神异型的巨擘（authority with charisma）。二者有可能是合一的，也有可能是分离的。如果是分离的话，那么究竟是谁来垄断这个行业组织同期亦然祭祀组织的群体呢？
有莫得算作共同信仰象征的神灵也不是卑不足说念的。按照某些考验中国乡村社会的东说念主类学者的看法，中国的民间信仰对象包括神、先人和鬼。神代表帝国官僚，先人代表我方东说念主，而鬼代表外东说念主、目生东说念主或危机身分；神和先人象征一种内化力量，而鬼象征外化力量，但在城市的民间社会中，却存在鲁班这么的不代表官僚的神，它也饰演着内聚和差异外部界线的脚色。东岳泰山神的治鬼特色，使它包含了神鬼两套象征系统，代指亲疏正邪之间的垂危关系，这在中国城市与乡村的信仰体系中是相似的，代表了中国传统文化的一致性。但是这其中又插入了鲁班信仰，它与前边的象征莫得什么关系，却弘扬了城市中社会分层的复杂性。同期，鲁班加入东岳庙的神系，象征某种子民身份试图加入垄断性力量的努力，如果这种加入是至关遑急的话，那么在它的光环之下聚积起来的祭祀组织、以及被它赋予巨擘的会首，也就例必不是不足为患的，否则，同行业里面的不同群体也就不会拚命争夺这个象征资源。
可见，工匠们对鲁班的信仰已不仅是信仰领路的弘扬，而且是社团领路的弘扬，特殊是在共同的信仰基础上，可能形成新的行业共同体，这种行业共同体所具有浓厚的祭祀色调，使其不同于咱们传统不雅念中的西方行会。共同的信仰与强烈的社团领路成为将这么一个由联系的不同行业组成的社会群体紧密整合起来的遑急身分。如果说，共同的鲁班信仰是这些行业组织里面整合的精神纽带，那么，这些行业里面通过祭祀组织张开的有序的组织与照料，则成为整合的本质力量与保险。
（三）算作祭祀组织的鲁班会
从现有的鲁班会碑材料，咱们大致不错勾画一下这个祭祀组织从清代到民初的行为情况。在清代北京，信奉鲁班祖师的行业有木作、石作、瓦作、棚行、扎彩业等，在碑文中时常将这诸多行业统称为“百行万企”，它们多与建筑业连接。其他与建筑业无关的还有皮箱行，也奉鲁班为祖师。这些行业之是以组合在一起，是他们都与建筑业连接，因此信奉共同的行业神鲁班，有共同的祭祀行为；而且在建筑工程中，例必地要协同办事。民国初年的观看材料说，“以前木工和石工都属于团结个组织，算作这种协同关系的根由，张氏建议以下几点 ：1、三者（包括涂工）礼拜相通的行业创立者；2、因为办事性质相似，即它们都与建筑业联系，因此同期增减工资成为惯例；3、当建造房屋时例必性地要协同合作”。
这“团结个组织”开端究竟是一个包罗平方的行业团体，照旧一个由联系行业的成员组成的祭祀组织呢？咱们当今只可作念些推测。前文已经说过，在东岳庙鲁祖殿早期的碑文题名中，体现出来的只是祭祀组织，莫得具体的行业的行踪。在乾隆十八年的《鲁班殿碑》中，说这次修建，“兹因向阳关外东岳庙西廊旧有鲁班殿一座，系前代诸行善东说念主慕义乐输，建立寺院，妆严圣像，后世工艺东说念主众，朔望进香，按时祭祀，多积年所。奈岁深日久，无东说念主修葺，殿宇渗漏，神像失态。匠役本会众等，每逢朔望，入庙瞻拜，睹其残坏，发愿整饰。自力难行，广募协成，□合京都大宛二县、向阳关表里百行万企众善东说念主等，各出资财……”，显然是总共这个词联系行业以祭祀组织的形式的集体步履。但前注说民国时期羽士傅长青回忆，最早的鲁班殿为棚行所建，也并非望风捕影，因为说念光二十六年《鲁班碑》记叙说：“盖以黄华既辟，国朝莫大焉，于京师凡欲鸠工起建，惟我棚行起造于前，全赖祖师神功显化，默佑之传也。”据推测，这种变化发生在乾嘉之际，具体轨迹，留待后论。
这些行业组织的祭祀鲁班典礼，也不错像维克托·特纳（Victor Turner）那样被视为“社会戏剧”（social drama）。与许多神诞日举行的庆典不同的是，对鲁班的祭祀典礼日历不是固定在神的诞日，这可能与鲁班神话自己的不矜重连接。按乾隆二十六年冬月所立的鲁班碑记录，“鲁班先师，每年腊月二旬日圣诞”，在祖师生日时举行祭祀行为。《北京旧事谈·扎彩业》说，“油漆、彩画、糊、瓦、木、石、搭、扎是旧京八大行业，扎彩子同其他七种行业一样，每年农历腊月二十四也祭奠鲁班”，但考东岳庙的鲁班殿碑，除修建与重修完工时所立的三块碑外，其余“年例诚起”的碑多立于五、六月的吉日，从碑文中多量反应出的是工匠们频繁的依期祭祀行为，如“后世工艺东说念主众朔望进香，按时祭祀，……匠役本会众等，每逢朔望入庙瞻拜”，“每朝每□，庙祝顶礼焚香；逢朔逢望，我□推诚叩拜”，又有“择吉致奠，并刻贞珉，务期在事，□东说念主岁时奉祀”。这种比一般神诞典礼更为频繁的行为，反应的是信众群体的更大需求。它显然不是局限于闲暇文娱或者运用象征强化群体认同等一般的功能，既可能因为频繁的建筑工程需要神的保佑，也可能要时常对群体里面的一些问题进行处理，更可能是祭祀群体里面的要求。
从有些碑文的题名中不错看出，参加的会众少者数十，多者数百。有负责东说念主为会首，其余为会众。会首往往不止一东说念主，比如在康熙五十八岁首建东岳庙鲁班殿时，碑文所见会首有28东说念主，可能是总共这个词京师不同地区本行业的头面东说念主物，也可能是本行业中不同行当的领袖，非论怎么其时可能是个“松散”的结伙。以后的碑文中，还出现过“值年会首”某某和“会末”或“值年会末”某某（按咱们的看法，“会末”骨子上就是会首，只不过是谦词而已，标明我方只是为人人服务），这些都标明传统祭祀组织中的权力形式。
非论会首、会末，他们一般是祭祀组织里的才德兼备者。在步济时的观看中，询查到“选举产生的组织携带者的类型”，得到的谜底是，“每年的依期选举中的年长辈而受尊敬的东说念主天然则然地成为携带者”，这种情况在清代尤为昭彰，因此步济时觉得，“跟清朝的墟落一样，以前一般都是年事和身份天然地产生巨擘”。此外多量的众等弟子，等于参加祭祀行为的普通的行业组织成员，在题名中一般将他们称为“众善东说念主等”、“等会”、“众弟子”等。这些见之于碑阴题名的东说念主，当是在祭祀行为中交纳了香火钱的，这亦然祭祀费用的主要来源。在碑文中不时不错看到“各解其囊，共襄其工”，“百行万企，众善东说念主等，各出资财，共□圣事”的记录。在清末民初对于北京的条记中也有所反应，“各行工东说念主恭庆祖师，……一则不错说说公话，二则某同行籍此约会一天。非论哪行，是日都要演戏酧神，并献云马钱银，以资庆祝，其一切费用，皆出自本行，或由人人集资，或由工码儿内坐扣，虽然所扣无几，集腋为裘”。
从内容苟简的碑文中，咱们既不行看到这些典礼行为中的具体内容，也无法知说念这些典礼的经过，只知说念祭祀行为的畛域照旧相等大的，所谓 “缥缈云烟，积少成多于案前；后光烛焰，计万贯千于几□”，在不同的碑文中，多有强调“莫得轨则，不成方圆”之意，比如“盖闻绳墨诚陈，不可欺以曲直；轨则诚设，不可□以方圆。是知轨则绳墨，固造物之所不行无也”，示意群体里面必须苦守行规，使鲁班成为行业里面松手的神化巨擘。《鲁班经》中也把那时建筑行业中法例的各式营造模范一概神化为鲁班祖师的留传模范，不过亦然说明这些行业组织需要借用鲁班的口头来敛迹行业成员，苦守各式行业法例。这在清末民初的一些观看陈说和回忆材料中都有所反应，如上文屡次提到的北平行会观看，就曾详备记录，组织的聚积大体分为三种：1、委员会的非认真会议；2、需要变更工资率时举行的阴历三月份的研究会议；3、阴历五月五日举行的依期总体会议即宗教聚积，“在精忠庙举行的总体会议当中，以宗教典礼为中心，……当年委员会的议员提前一天聚积起来作念好准备。会员到达之后，签名并付会员费，签名完毕，他们就到组织的先人鲁班眼前见礼。之后就演本员工演的戏剧。戏剧的前后和幕间谈论事务，诵读组织的法例，发表对违反者的处罚，读缺席者的名字”。在西方东说念编缉下的“委员会”、“议员”，应该相等于中国行业组织中的会首、铺掌等头面东说念主物，如刘宗祜的回忆，“祭师（鲁班先师）的日历不定。这一天，本街的工东说念主与铺掌，在祭拜聚餐饮酒之外，要谈论这一年的公务。……办会的前夜，备一便席，值年会头与铺掌聚积一起，也可邀请本行的头面东说念主物列席，究诘一年来的公务和来年的新法例。会商前，先将祖师爷牌位安坛，设驾上香后，运转入座，边吃边谈。最主要的是究诘来年的工资问题。因为是一秉至公，为公众办事，是以设坛上香，以昭珍视”。可见，这些祭祀行为往往波及行业组织里面的诸多遑急问题，在处理这些问题时，反应出了组织里面权力的分层，并产生和促进这种分层。学徒期满，是在这一天出兵，获取谋划许可的，这是清代手工业行业组织的惯例，“按北京手工业的惯例，门徒教训不终局之前不行成为组织中的一员，新会员每年聚积时受允许才可加入组织，他们加入时会受邀请，但这种邀请显然带有强制性质。之是以这么说是因为如果不参加组织，他们的营业就不许可”。而会首等携带东说念主物也在这一天产生，“办会之日，新采选的本年会头及值年铺掌，在这一天就职”。这些民国时期的材料若干不错弥补一些咱们对清代访佛问题的学问空缺。
（四）分化的挑战
正如有的学者指出的，“社会来往的经过，既是东说念主类社会走向范例与有序，又是走向分化与冲突的经过”。祭祀组织自己有促进和保险行业里面整合的功能，但行业组织的组织标的毕竟比前者更具本质性，因此有可能变成原本的祭祀组织的分化；同期行业组织又分别创造和运用新的祭祀组织，用来强化和凝华分化后的行业组织。
咱们仍以东岳庙的鲁班殿碑为例来看这种行业间分化的演变。康熙五十八年《修建公输仙师殿碑记》，题名为“京都顺天府大宛二县各处地方弟子众等”共约456东说念主。乾隆十七年立《鲁班会碑》，“众士东说念主等年例诚起”，题名亦是众等弟子的名字排列。乾隆十八年《鲁班殿碑》，“京都大宛二县向阳关表里百行万企众善东说念主等，各出资财，共□圣事”，这块碑的题名中出现了“□□木厂张邓于三东说念主”，即厂商，但还只是附于“随会众□东说念主等”之中的。乾隆三十三年立《鲁班会碑》，碑文中出现了“东直门内南北小街木工、石工、□匠众善东说念主”，这标明在祭祀行为中的行业间的界限已日渐深入，这并不是指行业单干的深入，因为这种单干早在清以前就已成立，而是指在这种共同的祭祀行为中，不同行业组织各自的业缘不雅念和社团领路已经增强。
到乾隆四十八年碑中，除了一般会众和会末外，出现了分离的木作个东说念主、木厂、石作个东说念主、棚行个东说念主、灰厂及个东说念主的题名，行业组织的色调、厂商的脚色运转突显出来。乾隆五十四年碑为向阳关内南小街以内“众棚铺”搭彩后的步履，次年则是“向阳门外棚行众善东说念主等公献”。直到嘉庆十七年，才出现了“城里关外木石瓦作仝立”的“鲁祖老会碑”，其中包括了木厂、山厂、灰铺、麻刀铺等单元和个东说念主。此后，棚行扎彩与瓦木三作的祭祀组织基本上分说念扬镳，说念光元年的“鲁班圣会碑”、说念光二十六年的“鲁班碑”均为棚行所立；说念光二十三年“鲁班殿碑”则为“崇文门内东单牌坊瓦作”所立；光绪二十八年，立《鲁班碑》的题名，在“大清光绪岁次壬寅孟冬月吉日敬立”的左边，题有“头目、柜上众等”之名，右边则题有“广恩、德兴木厂商东说念主”之名。前者为木作或石作的手工行业团体，尔后者则昭彰是木厂商东说念主的交易性机构。碑文中也出现“祖师传授万载之畛域，护佑百工之灵应，历代工商同深钦感”，可为之应证。此外民国十六年“鲁班会碑”题“排列、彩作两行结伙行内□公立”，也属棚行。前引民初东岳庙的羽士傅长青的回忆材料解释说，东岳庙西南小院里，“鲁班殿有南北两个，南方一个原本是由棚行谋划，其后因为行业之间发生争执，营造业来庙进香时受到气愤，于是朝内森茂木厂及几家营造厂又在北头修盖了一座鲁班殿”。可见这些由于领有共同的鲁班信仰而走到一起的不同行业组织，由于行业间的孤苦发展和可能的利益冲突，导致了原有祭祀组织的分化。
但是显然在从清插足民国初年的一段时期内，这种分化并莫得导致祭祀组织的功能完全隐藏及组织透顶解体。据步济时的观看，在行业总会议即宗教聚积那一天，“当日委员们有筵席，但普通的会员就不允许参加此部分”。地位的不同使得公议事务也成为了一种形式，“每年一到三四月间，各时间行都要恭庆祖师，在承平时还要唱一天戏，由本行公摊会议，籍此以答神庥，此外还不错说说行规，宗旨不过乎保管同行。说公话时将戏扎住，由首事东说念主相继登台演说，台下东说念主都得尽效用义务，等闲不见反对者。即有一二反对，拆除亦不行将所议推翻。此事由来已久，非自民国运转，名为‘说公话’”，在说公话这种行业全球事务中，起着主要作用的骨子只是“首事东说念主”，何况首事东说念主还从中垄断着依然过的运作，“不知此等公话，内中黑幕好多，在事实上无非就是盖面儿，明知某东说念主反对甚力，事前必得捏好了窝窝儿，就怕某东说念主依然反对，必有大大的不利。黢黑先把（他）安置息争，他东说念主即无法再事壅塞，非论怎么反对，当亦无效；因见有势力者全部软化，其余焉敢不效用？”这么的场合基本上照旧过去的典礼经过的延续。
他们相通看到了行业组织成员对组织的依赖感，“在中国，不存在强制性问题。未入行会的手工业者，就像一个败露在凛凛的寒风中莫得大氅的东说念主”。他们指出，中国的传统的手工业行业组织为面对面的组织。雇主、工东说念主和学徒之间的关系带有密切的私东说念主关系的性质。在这么的组织中，表层东说念主物与普通会员，师父与学徒之间即使产生矛盾，即使用相等浓烈的方式来给以处罚，但事情一朝过去，他们仍然不错和谐地相处于团结个组织中，共同祭祀鲁班，共同搪塞行业组织中的各式问题。“对那时的一个手工业者来说，拒却加入行会是不可瞎想的”。步济时在对北京的木工行会进行观看时，他就组织巨擘真是凿源头进行了发问，得到的谜底是“对先人的由衷地信托，对传统习惯的不懈的执着，会员之间的一体感，依据多数法例处罚问题的习惯等”。他还指出，这些附于组织的巨擘，也成为产生会员忠至神志的诸要素。他在让被观看的领班完成的一份访佛于当代的观看问卷中，观看者采纳了这么几项：（1）恐怖；（2）传统；（3）对优秀东说念主员的尊敬；（4）会员间的彼此利益。何况被观看者还专门在问卷后附加了“对先人的由衷的信托”这条。不错说，这些行业组织传统的共同鲁班信仰以及由此产生或说与此紧密联系的对组织的神志依赖感，正是行业组织整合克服分化，维系配合的遑急原因。正如有的学者在研究近代中国手工业行会的演变时，一再强调近代行会虽发生了一些变化，但仍不错让东说念主强烈地感受到“行会的暗影、行规的魅力以及对东说念主们神志和步履的制约和范例”。从40年代初日本学者对北京建筑从业者进行的拜访观看来看，这种情况依然有所延续。被采访者都暴露，“不错入会也不错不入会，但惟一入会才有祭祀鲁班的权力”，“不入会者也可办事，但入会的一方较为故意”。
算作碑刻府上的印证，民国年间东岳庙依然刻有两块“鲁班会碑”。民国三年房山琉璃河福兴村修鲁班庙时，“迨至缘簿一开，其应如响”；皮箱行民国二十年重修祭祀鲁班的东极宫时，“将行规数条□行东说念主等公议修改，开列于后”，而这所谓十一条行规都带有浓厚的祭祀组织色调。
尽管西方东说念主按照他们我方的意会仍将这么一种行业性的、有可能弘扬为祭祀组织的群体称为行会，但根据他们的陈说，东说念主们不出丑出，行业组织成员对组织或者巨擘或者某种象征领有强烈的神志依赖感，这既出于利益的沟通，也出于传统的惯性的影响。而在这传统的惯性作用中，共同的鲁班信仰则成为相等杰出的身分。这种神志依赖感则极地面匡助了行业组织的里面整合，使这个组织在很猛进程上包容了分化。这种包容能持续多久，甘博在实地观看后揣度，“雇主和雇工包含在团结个行会里的情况还能保管多久，很难说。但有根由相信，中国的员工工会和雇主的同行公会将分别发展起来。因为跟着工业的发展，雇主和雇工的利益将日益分歧，咫尺两者之间的密切关系将渐趋隐藏”。
（五）余论
影视大全网在线云点播布罗代尔觉得，行会在12世纪到15世纪在总共这个词欧洲发展，此后其繁盛时间虽然过去，但残余影响依然广大。它们在繁盛时期承担交换、工作和坐褥等方面的一大部分职责，息争本行业成员间的关系，保护本行业成员的利益。但行会自己也在发生分裂，抗拒衡和互异在加重，包买商轨制的出现导致了行会的终结，“大行会精真金不怕火被大商东说念主所掌捏，行会轨制于是只是成了松手工作商场的一个技能”。商东说念主给行会带来了契机，形成所谓“行会交易系统”，但最终是瓦解着行会轨制。按他的看法，“成本主义又一次插足别东说念主的家里”，何况是鹊占鸠巢。
在清代的土木建筑行业中，咱们似乎不错看到访佛的经过。那时北京的营造厂以广丰、兴隆、泰和等“八大柜”最为著名。如前述，早在乾隆年间的碑刻中，就已见到厂商列名。但在这里，由于厂商加入鲁班会这么的祭祀组织，与行业成员似乎成为“一家东说念主”。嘉庆十四年，诏封承德郎王国栋措资倡修公输祠，在他倡议之下，便有十几个木厂捐资，其捐资额多至350两，少至5两。到光绪六年，花翎候选同知加知府董廷广等因见祠貌荒落，“有重修之志，但虑功程艰钜，需用浩繁，谋诸众厂，□□齐心共乐捐襄”。显然，厂商由于资金力量的浑朴，也精真金不怕火成为祭祀组织中的遑急力量。可能的情况是，厂商开端以加入鲁班祭祀组织的方式，与百行万企的行业群体结成一体，两边不错借助鲁班这个共同的象征资源来弥合利益上的根柢上的冲突，但是商东说念主力量的壮大是不可幸免的，他们最终会成为行业群体的主东说念主。清末东说念主记录说，“清时土木工多，……一工程出，而主者之家，木厂商东说念主麇集。其弊也，数成到工，即为核实。内城宅第，其曾监工程者多为木厂报効也，木厂商之富，实为都东说念主所羡慕。有探子雷者，年最久，盖始于清初，宗子孙者数百年。又有山子张者，以堆山石著名，皆属于木厂厂商之包工也。先用最廉价以取得之，然后以续估取盈，续估过于原估往往数倍，谚谓‘十包九不尽’云”。
这么，如果行业组织必须通过厂商与商场发生连接，原本团结人人庭中的成员变成雇主与雇工间的关系，二者间的冲突就例必日趋浓烈。据《陈诉》载，光绪十七年，颐和园工程，“所派厂商二十余家，工匠万余东说念主”，“若辈桀骜难驯，前修三海时，惹事不止一次”，“颐和园工程处木工，近闻皇太后驻跸在即，辄于月初纠众胁迫，意图增长工价，坚持于数日，竟无一东说念主作工”。经过息争，厂商不搭理木工的要求，“至四月十七日，木工多东说念主有问厂商挑衅，一言不对，竟敢放炮号令他厂木工，纷纷聚积，鼎力纵脱，镇压工程官见之，深恐酿成衅端，飞调外武器营、健锐营、圆明园三项骑兵持械前来，以便拿办。木工约集千余东说念主，亦各手持巨斧，三队官兵急将木工围在中间，严阵以待。旋经工程处及父母官再三诱导，木工慑于皇威，始各服帖，散归木厂，照常作工”。
光绪三十年时，又发生了一次“匠役皆行”的事件，据《大公报》记录，“日前午后有瓦木工役五百余东说念主，在城外黄寺庙前纷纷聚议。询系因禁城内南海及颐和园等处建造殿宫，各匠役因工饭钱不敷费用，意欲向各木厂加多，而木厂不允，故众匠役，皆行会议耳”。在行业组织每年的例会中，也不时为了工资问题，工匠与行业的头面东说念主物彼此争吵，发生冲突，以至动武，甚至需要窥伺移动才气补救。
到这个时候，利益冲突极为剧烈的厂商是否还不错与工匠同处一个祭祀组织呢？咱们不知所以。在前引光绪二十八年碑的题名中，右面是德兴、广恩两木厂商东说念主，左面是柜上、头目和普通工匠，但到民国时的两块碑中，却惟一浮泛的会众题名。如果这暴露厂商已经脱离了鲁班会，那么这一祭祀组织就成为单一的工匠群体的组织了；如果并非如斯，那就说明这种祭祀组织具有超出一般行会的团员力。对此，对文中建议的、却还莫得明确谜底的问题，但愿咱们能在今后的研究中加以解答。
三 远亲不如附近：从祭祀中心看城市中的行业与街区
在中国古代相等长的时期里，由于官府的特定需求，政事中心城市的工交易往往比较繁荣发达，这里汇注着多量手工业和交易的从业者，他们的身影日益投射在城市生活中，也日益在社会的情境中形成我方的势力，发出我方的声息。
北京东岳庙自太始建以至明清，一直被列入国度祀典，其国度正祀性质，已为前节所论；而东岳庙中最早的行业神殿宇——公输仙师殿出现于清康熙末，亦可见前节，均不赘述。在本节中，笔者试图通过对东岳庙西廊诸行业神的考验，思考明清时期、特殊是清代北京城市社会的一些特色。
（一）西廊鲁班殿与京东土木行业
北京东岳庙正中一齐共六进院落，东廊有6个园林式的小院，纵向排列，面积不大；西廊则建有许多供奉玄教神祇的殿宇，如药王殿、鲁班殿（公输仙师殿）、马王殿、媒妁殿、火祖殿、玉皇殿、斗姥殿、岳帅殿、仓神殿等。从这些殿宇的建造时期来看，在东岳庙营建的元、明时期，它们并不存在，西廊的部分应该是其后精真金不怕火扩展出来的。其实，东廊的园林式庭院亦然由于清代皇帝谒陵半途休息的需要而扩建，这若干反应了清代政事和社会变化的影响，西廊诸神殿宇的修建正是北京行业力量发展的体现。
元、明两朝实行匠户轨制，京师虽汇注无数工匠，但多属国度松手，我方莫得若干坐褥和谋划的目田，也不可能形成我方的组织和群体需求。行业组织虽然出现较早，在宋代的城市生活中就已弘扬杰出，据说南宋临安有414行之多，但多为商行；明万历时顺天府宛、大二县共有132行，材料中举出的除了交易性的行业组织之外，即使属于手工行业，也多是服务业性质的，如烧煤行、等秤行、成衣行、刊字行、打碑行等等。
应该说，虽然自唐、宋至元、明，中国的城市发展较快，即在那时的世界上亦处于跨越地位，但在行业组织方面，交易性和服务业性质的行业组织形成较早，手工业的行业组织形成较晚，这与国度敌手工业的松手极严径直联系——对于交易和服务业，官府往往只通过课税的方式进行照料和松手，而敌手工业则采取官办的形式，工匠的东说念主身关系时常被径直松手在国度的专门机构中。
因此，工匠与东岳庙发生径直连接，在清代之前去往是被迫的，是在国度力量的驱动之下发生的。同期，由于寺庙的修葺开端与建筑行业发生关系，因此这个行业在寺庙中的脚色就不团结般。明嘉靖时的重修碑记中说：“御马监太监张暹、卢鼎等率诸匠□绘饬兴工。”这里所谓“诸匠”应该是包括木工、油漆匠、彩绘匠东说念主等在内的，而且应该属于宫廷征发徭役的性质。
这种情形在入清以后精真金不怕火发生变化，一方面东岳庙的民间色调日益浓厚，国度影响有所消退，另一方面国度对工交易的松手较前大为削弱，东岳庙的修缮已经很少有官府通过征发徭役的形式兴工，而往往是社会捐资后招募工匠兴工，工匠便与寺庙或投资东说念主形成了比较平等的社会关系，他们对于寺庙来说也就有了一定的发言权。于是在康熙年间，东岳庙里所立碑石之中，就有了行业性善会组织的身影，如有“四顶圣会”碑记上的题名为“正阳门外猪市口食粮店四顶圣会庆立”，应该是米粮行的步履。到康熙五十八年就出现了《修建公输仙师碑记》，土木行业首创了插足东岳庙建立殿宇的前例。
从这块碑记不错看出，那时建造鲁班殿的是“京都顺天府大、宛二县各处地方弟子众等”，据碑阴题名共400余东说念主，系京师土木行业的群体步履。碑文中说：“京师为首善，化百工之巧者，莫不汇而集焉。”这些工匠之是以不错凭此一无长处在此糊口，不行不说是这位“制作之祖”的功劳，“于是各解其囊，共襄其工，择地于东岳庙之廊宇，盖而塑立之”。由此可见，康、乾时期是各连接行业组织发展并在东岳庙这个圣洁之地留住行踪的时期，而在这些组织中，土木建筑及建筑遮盖行业的繁荣似乎更为昭彰，这种情况惟一在经济比较繁荣、城市建造（包括宫廷建造）加快的现象下才可能出现。
乾隆十七年，大、宛二县、向阳关表里“搭彩众士东说念主等”立鲁祖老会碑，这里已聚积了东岳庙邻里地区“向阳关表里”的棚行同行。次年，相通是大、宛二县、向阳关表里百行万企的匠东说念主又重修鲁班殿。经过40多年的风雨，该殿“无东说念主修葺，殿宇渗漏，神像失态”，虽然他们但愿重修，但“自力难行”，说明这些匠东说念主还莫得饱胀的经济实力。临了通过集体捐资，才气“制买灰瓦，砌补殿宇，措办神色，妆塑神像”。也许这里的“自力”指的就是向阳关表里的同行匠东说念主，由于临了是“广募协成”，是以才波及大、宛二县其它地区的同行。值得防备的是，在捐资的名单中也包括了某店、木厂、某铺这么的“企业”，而不仅是个东说念主。
乾隆三十三年，东直门内南北小街的木工、石工、瓦匠又进香立碑，因东直门内南小街与向阳门内北小街径直相接，行业中的街区身分愈加昭彰，似乎京城东部地区是建筑行业比较相聚的地区。乾隆四十八年再修，碑文中称“奉旨殿宇重整”，本庙方丈余源林在碑阳签字，碑阴题名中不仅有所谓“六品典仪官”，规格比较高，还包括了木厂、灰厂、棚行和石作，即包括了工匠与厂商两部分东说念主。说明在较高条理上举行的行为中，已经出现行业竞争的土木行与棚行仍需在一起参与。
但自此之后，棚行与土木行真是运转分别进香立碑。如乾隆五十四年的《鲁祖碑记》是由向阳关内南小街以内“众棚铺搭彩众士东说念主等”组成的善会所立，其中包括了上坡、楼下面、井上、遂安伯胡同、石大东说念主胡同、新开路、新开路西口和雅宝胡同的铺户以及伴计，本庙方丈余源林依然在碑上列名。这些胡同都在今向阳门南小街的东西两侧，在清代系镶白旗的土地。一年后，向阳门外的棚铺扎彩东说念主等又献供立碑。乾隆五十七年的《鲁班圣祖碑记》虽然莫得标明是哪行所立，但文中说到为祝贺乾隆皇帝80大寿而起造“万寿天灯”，似乎应该是棚行所为。根据碑阴题名中的“内政府营造司、工部营缮司”等，这次举动还有了官府的布景。
嘉庆十七年的鲁祖老会碑注明是“城里关外木石瓦作仝立”，咱们还不错从碑侧题名中看到丰盛木厂、义兴木厂、天利木厂、复成木厂、永兴木厂、东兴木厂等厂商的参与。碑阴题名中有“京都向阳门内东四牌坊马市大街众善弟子”字样，该大街即今东四西大街，推测这些木厂也都执政阳门表里一带。说念光元年有向阳关外棚行所立鲁班圣会碑，文中未记立碑起因；说念光二十三年有崇文门内东单牌坊瓦算作祖师像敬献袍服，立鲁班祖师殿碑。说念光二十六年棚行“搭采弟子”在此立碑，则有三合号等20家商号及广聚山厂参与，高慢了前所未有的苍劲实力，他们甚至看到同在西廊的药王殿遗残而无东说念主修理，于光绪十四年集资进行了整修。此外，光绪八年鲁班圣会碑未注明由哪行所立，而光绪二十八年鲁班祖师碑则由德兴、广恩两木厂商东说念主、掌柜和头目等东说念主所立，等等。
从最早在东岳庙建造行业祖师殿并阻抑立碑的土木行业来看，虽然其行业色调十分显然，但地域特色也很杰出，基本上是漫衍在东岳庙附近、也即京城东部向阳门附近地区的个东说念主和群体。虽然东岳庙一直算作国度正祀而算作超地方性的文化象征，但对于邻里街区的但愿运用这个象征的东说念主群而言，它只不过是这个邻里地区的祭祀中心而已。特殊是在清代，虽然东岳庙的招引力不错说是跨区域的，但阻抑光顾并给予营救的老顾客多来自邻里，这个鲁班殿并不一定能代表总共这个词京城土木行业的香火所在。
（二）西廊马神殿与东四马市过甚他
就在土木行业在东岳庙建殿的第二年，即康熙五十九年，东四牌坊的马市也相继组织善会，决定在每年的三月和六月在东岳庙演戏娱神。
祭祀马神本来亦然国度正祀，《周礼》中就有祭“马祖”的说法，隋、唐、宋均有祭祀马神之制。明洪武二年即在南京后湖建立祭坛以祀马神，永乐幸驾北京后，又在莲花池建立马神祠，由主管养马事务的太仆寺官负责致祭，其祭祀品级与东岳庙疏通。这种情形天然与马匹在历代政事、经济、军事方面的遑急作用连接，与边内农耕民族同边外游牧民族的关系连接，茶马贸易也不错从另一个方面说明马对国度的遑急性。
此外，明代在宇宙范围内、特殊是在朔方实行马政，也刺激了从官府到民间的马神信仰。所谓马政，即明代国度采取民间养马的方式，减轻国度养马的职守。具体设施是按南朔方条款不同，以不同数目的东说念主丁摊养马一匹，用于养马的土地与征粮差异，免交田赋，要求几年上交马一匹等，在组织上则设马头进行照料。“比年以来，北虏有警，需马尤亟”；“顾富余人人，多不乐养马，例必转丸及之贫户”。养马成效怎么成为考核父母官治绩的筹画之一，养马所需各项条款无法称心，导致马户无法如期如额交马而歇业，于是朔方各地马神庙纷纷建立，父母官则于每年六月二十三日去马神庙致祭。
明后期马政歇业，但马神信仰并未因此隐藏。开端，清朝以骑射取六合，对马的爱紧要于明东说念主，何况北京内城为旗东说念主所居，爱重的进程要高于其他地方。其次，由于城市社会经济的发展，交通和输送业日益遑急，马在其中的脚色自不待言。“马王者，房星也。凡营伍中及蓄养车马东说念主家均于六月二十三日祭之”，祭祀日历也被传承了下来。
在今天的东四路口以西诤友意思术馆、西四路口以东至府右街的路段，自元以来就是牛马行业的汇注之地。据《析津志辑佚》，“羊市、马市、牛市、骆驼市、驴骡市……，俱在羊角市一带”（羊角市在西四附近），元代即有马市街之名。“马市桥：水自东流入咸宜坊。西至曩八总管府桥、顺城门石桥，转东隆福宫桥，流入于太液池。”至清称西马市街，也称东大街。而东四以西的东马市街，又称西大街，牛马行业的汇注之所至清精真金不怕火自西迁至于此，“有马市、猪市、羊市、百鸟市”。明代御马监的马神祠也在此附近，即景山东北，至清为马神庙。
康熙五十九年到东岳庙敬神的“东四牌坊马市众善弟子”自称“马王老会”，应该不是这次新建的祭祀群体。从碑文中，咱们看出他们并无太多官方色调，与明代马政轨制下的马神祭祀不同。“马王为世明神，……上不特天闲内厩资其保护，凡都城里□□马□家悉赖其庇。……上充国度军旅之用，下足各东说念主致远之需”。但文中称马王庙距离“最近，执政阳门外，尤为□东说念主便于祷告”，说明这时东岳庙附近已有马王庙，但未必在东岳庙内。到乾隆十四年时，同在东四牌坊的驴行弟子来东岳庙进香，碑文还说是“故年例秉心于东岳庙西廊下三皇殿内马明王圣前，以及诸圣神前，每遇春秋，虔诚顶礼”，说明这之前东岳庙内还莫得专门的马王殿，怀疑康熙五十九年碑也许以前立于其它地方，其后才移至此处。
到乾隆十三年时，因殿宇年久失修，故由驴行的权文彬等“秉意捐资，命工而鸠匠，……非曰重修，聊云葺补”，一年后完成。从“栋宇后光”等措辞看，应该是由此而有了马王殿。碑阴开列的50个铺家和100多个会首的捐助者名单，反应了骡马行的实力精真金不怕火壮大的经过。
乾隆二十九年在此立碑的京师羊行元宝老会节略成立于乾隆九年，“旧有会，自乾隆甲子至癸酉，废者几十年。经会首李宦等倡议兴复，于甲戌年集众举行之，奉命弗替，及是又将十年矣”。他们请来著名文东说念主沈德潜撰写碑文，东岳庙方丈也列名于后。此后，乾隆五十六年和嘉庆二十五年分别有两通与马王连接的碑刻，前者为重修马祖殿而立，立者概略；后者照旧出自东四的马市，据说立碑的原因是“比年以来，蓄牧益蕃，赢利倍蓰”。
相通是在东四牌坊猪市的信众来东岳庙举行祭祀行为时，却莫得以本行业的面容出现，也莫得到西廊行业神相聚的殿宇那里立碑，而是以“庆司老会”的口头在七十二司诸神诞日举行庆典。这也许说明猪市从业者的行业群体领路并不解确，并无一致的认同，或者他们以为莫得必要突显他们的行业认同。限于材料的局限，咱们咫尺不知所以，但与马行、驴行、羊行等形成了显然的对比。与此访佛的还有“东四牌坊绸缎行及附近之在旗在民者”，他们也未过于强调本行业的认同，或者是缺少在西廊建庙的实力，只是以散司会的形式，将本行业与邻里地区的大众组织在一起，在东岳庙致祭。
从东岳庙现有的碑刻来看，尽管这里还有一些行业神过甚祭祀组织，但非论是从形成的时期来看，照旧从组织的延续性及举行行为的频繁来看，都远比不上鲁班会和马王会。在西廊有斗坛延寿殿、火祖殿，不知何时建，说念光时已“日渐倾圮”，主理准备重修，同期新建海神、仓神独揽配殿，所谓“斗母主于消灾，火神永护祥瑞，海神通于津淀，仓神保于粮储”。碑阴题名者除惠、惇等王府及岫贝勒府中东说念主之外，还有天津、龙江两关的东说念主，并不像某个单一的行业组织供奉的行业神。次年建立海神殿山门和平台，捐钱题名者包括木厂、典当行、粮店、米局、砖窑、银楼、酱房、轿铺等，从事的行当应与海或海上输送有一定关系。
与此访佛的是，同在西廊的药王殿到光绪时亦然年久失修，此时化缘重整，但为此出钱的却是“向阳门表里棚行众弟子”以及几家棚铺、商号和个东说念主，似乎与京师的医药业了无关连。其实应该不难意会，如果这些神祇确为行业神，并有行业组织加以营救的话，他们的殿宇就会像鲁班殿那样，时常得到重修，也就会给咱们留住内容愈加丰富的碑文。
根据以上府上，在东岳庙西廊祭祀各行业神的行为中，留住行踪最多的是建筑行业与骡马行，而之是以如斯，从咫尺所见碑刻来看，主如若他们的店铺就在东岳庙附近，前者多执政阳门表里，后者则相聚在东四牌坊，因清代许多土木工匠多来自京东府县，而许多建筑材料也自运河沿线入京，是以他们多采纳居住城东。
咱们咫尺还无法判断祭祀仓神、海神的东说念主是否生活在这一邻里地区，但明清时期的仓储相聚在这一带却是详情无疑的。咱们看到顺治五年的一块碑文由一个户部给事中撰文，一个户部管粮厅的官员书写，一个户部主事篆额，是否与此连接，熟习忖度，但在这里为斗母、火神建造祭祀仓神、海神的配殿，完全是由于京城各仓漫衍于附近，如南新仓、旧太仓、富新仓、兴平仓、海运仓、北新仓等，都分别地处向阳门内北小街和东直门内南小街。之是以相聚漫衍于此，是因为非论通过运河照旧海运入京的各项物质，都在通州一带舍舟登岸，输送入城后距离此处最近。水运最怕风波，需要乞求海神保佑，斗母消灾；仓储则怕火灾，火神、仓神的卵翼又曲直常必要的。
显然，从东岳庙西廊诸神祭祀来看，与其泛泛说是京城行业群体对其行业神的珍摄，不如更准确地说是这一邻里地区的某些特定行业的群体步履，否则就无法说明，为什么是这些行业，而非另外一些行业在这里举行祭祀，高慢他们的群体认同，其地域性特征与其行业性特征相通遑急。
（三）西廊喜神殿、梨园行与街区邻里的祭祀中心
不过，与鲁祖会、马王会一样在东岳庙留住行踪的行业性祭祀组织，还有一个梨园行。民国间所立《梨园重建喜神殿碑》中说，东岳庙“西廊喜神殿，则南府供奉所修，以奉梨园祖师者也”。所谓“南府”，系乾隆初年设至今南长街南口之南花坛，为内政府所辖，负责排戏、演戏，即明代之教坊司。为与设于西华门的内政府相区别，故称为“南府”，说念光七年改称升平署。而所谓“南府供奉”，即指在升平署当差的戏曲演员。虽然未见修建喜神殿时留住的府上，但据此可知喜神殿为梨园行所修，时期应不会太早。这时原殿破败，而梨园界地位有所进步，也恰恰东岳庙不景气的时候，他们便扬弃在旧址重修，而转化到正殿后楼的东北角，用高下六间房重作喜神殿。这个新的喜神殿修好后，“视程玉山、张二奎、梅慧芳、王耀庭之于京师表里喜神别祠足衬映矣”。
其实清代北京内城不容演戏文娱，梨园均在外城生活，是以梨园行祭祀祖师的地点本也在外城。崇文门外有精忠庙，本是祭祀岳飞的，建自明朝，不知何时梨园行在其侧立祖师庙，后又称天喜宫。供奉喜神祖师。其始建年代不知何时，乾隆三十二年重修，由各梨园、戏园及个东说念主捐钱修葺。此后于嘉庆、说念光、光绪年间又屡次重修，那时的著名梨园如春台、四喜、三庆、和春等班都在维修行为中饰演了遑急脚色。伶东说念主在北京一火故的，也葬在附近的坟场。如崇文门外四眼井自明代始就有安庆义园，应是安徽安庆来京者身后的葬身之所，徽班进京后天然也加入了这一群体。后从行业的角度沟通，安徽梨园单独设立梨园义园。至说念光间，春台班在左安门内南极庙街南极庙旁单独置地，设春台班义园。再后则分别出现潜山义园（潜山为安庆府属县）、安苏义园等，地点都在外城。
此外，根据光绪十三年的碑记，“梨园供奉内廷者，率法惟谨，亦无敢以新声巧伎进，又恐无以束修其俦侣也，也立庙于崇文门西偏，有事则聚议之。岁时伏腊，以相休息。举年资深者一东说念主统司之”。说明这里是清代梨园行业具有巨擘的聚积之所，与东岳庙本无关系。为何后在东岳庙西廊建立喜神殿呢？现尚无径直材料说明。故真谛的是，民国初夏仁虎说：“梨园所供之神，群呼曰老爷，庙曰精忠。”又记录京师瓦木工东说念主“凡属工徒皆有会馆，其总会曰九皇”。但在“梨园新馆”中光绪十五年锻造的一具铁磬上，上铸“九皇圣会”四字，下铸“四喜班”三字，右边又有“会末弟子众等诚献”八字。如夏仁虎的记录不误，而前节引日本学者对于清末民初行会的府上，精忠庙亦然土木行的祭祀现象，是否说明梨园行与土木建造行业之间存在某种关系呢？梨园行的喜神信仰出现于东岳庙是否与这里的棚行等营造行业连接呢？
非论怎么，除了咱们看到的东岳庙西廊行业祭祀的碑刻府上外，也看到许多一般大众的善会组织是按邻里地区组织起来的，这又尤以东岳庙附近街区的组织为多。明代的善会多带官府、甚至宫廷的色调，但也有少数比较民间化的善会，其中历史比较久、畛域比较大的白纸老会就是由明时坊的一位姓牛的发起的，而明时坊即以东单为中心。清初的金灯老会会首、会众既有东直门、向阳门、隆福寺一带大众，也有东直门太监。其他如新桥敬司会在东直门里、三顶圣会在东直门外二里庄、修善圣会在东华门内小南城，还有执政阳关表里各巷居住的精忠圣会、东安门内北池子沙滩及向阳关表里的悬灯老会、向阳门表里旗民的净炉老会等等。由于这么的区域特色，有的善会组织约请向阳门守御所千总来撰写碑文就不是偶然的。
临了，咱们有两个问题需要谈论。开端，在东岳庙的西廊，真是建立了诸多行业神殿宇，围绕它们也进行了行业组织的祭祀行为，但这是否标明东岳庙对京城的行业组织具有特殊的真谛？咱们知说念，非论是北京照旧其它城市的行业会馆，都在某种进程上具有寺庙的性质，东岳庙对于这些行业组织来说是否具有会馆的性质？韩书瑞虽然说起东岳庙中的行业组织，并在提到行会时波及梨园行的问题等，但并未春联系问题详加谈论。在我看来，这里与外城的行业会馆有这么一些区别：一是他们莫得强调某省、府或州县的地方性，二是他们莫得标明这里亦然各自行业里面的议事之所，三是这里莫得发现具有行规等内容的碑刻，四是这里完全莫得同行暂居、存放货色等条款。是以，虽然这里具有凝华和展示行业力量的功能，但基本是只是一个祭祀行业祖师的所在，与福建东说念主的天后宫、江西东说念主的铁柱宫、山西东说念主的关帝庙不同。也许这正是腹地行业组织（尽管可能成员多是某些外地东说念主，但他们已经腹地化了）不同于外地行业组织的特色之一。
其次，由于东岳庙的国度正祀性质，咱们每每都觉得它是一个跨地域的祭祀中心，它也真是招引了来自京城不同地区、甚至是外地的信众，但仔细分析之后，它的街区性特色照旧十分昭彰。咱们既不行发现它对总共这个词京城大众的完全号令力（其它如城隍庙等也不行），即使是行业组织也局限于邻里地区，也不行发现聚积于此的邻里性善会组织起到杨庆堃所谓“街坊会社”的作用，它也不是施舟东说念主根据台湾和华南教养所综合的，城市的街坊是以宗教社团或祭祀群体的形式弘扬的。它与地方上的这类寺院阐述的作用有所不同，但又昭彰具有街区的特色，向邻里街区提供了一个称心其精神或信仰需求的现象，颇为访佛今天的所谓社区文化中心或社区公园。从东岳庙的角度看，如果说元、明两代它还不错从宫廷或官府取得较大的营救，到清代，这种营救则更多地来自京城东部地区的街区大众过甚组织，因此，在东岳庙里展示其活力达200多年的土木行和骡马行，便成为东岳庙邻里地区的两个颇有特色的大顾客。在这个真谛上说，插足清代，北京城市的街区领路和脚色日益突显，何况通过东岳庙这个圣洁空间展现出来。
四 一般的思惟史：明清庙会中的行善积功
葛兆光在他的《中国思惟史》(第一卷)中这么写说念：“过去的思惟史只是思惟家的思惟史或经典的思惟史，但是咱们应当防备到在东说念主们生活的骨子的世界中，还有一种近乎平均值的学问、思惟与信仰，算作底色或基石而存在……似乎在精英和经典的思惟与普通的社会和生活之间，还有一个‘一般学问、思惟与信仰的世界’”。他特殊声名，这里的“一般学问、思惟与信仰”不应被意会为“民间思惟”或“大众思惟”或“小传统”，而是“一种深广认同的学问与思惟”，往往通过文娱性献技、一般性教育和大众阅读等方式进行传播。因此我的意会是，这里的“一般的思惟史”并非仅指共同的思惟布景，更遑急的是指一种“分享的思惟”(shared idea)。但是这些“一般的思惟”过甚实践究竟表当今那处呢？如果放在明清时期来看，它们只弘扬为理学的兴衰变异和传统思惟与西学的碰撞吗？
与上头的述说密切联系、而且具有疏通积极真谛的是，葛兆光把所谓思惟史上的“粗造时间”或者思惟史写稿中的“空缺”之处推到了前台，觉得即使是“莫得思惟亮色的一片灰色中，可能亦然值得思惟史家深沉吟索和着力描摹的时间”。但是，究竟应该怎么判断何为“粗造时间”而何为华彩时间、何为“亮色”而何为“灰色”呢？究竟谁、或者有莫得谁可能作念出对于此的巨擘画分呢？
非论明清时期在思惟史上是何如的时间(天崩地解或者万马皆喑)，咱们都不错在庙会这么的日常生活空间里，发现某些一般的或者分享的思惟以及掩饰在其背后的东西。
（一）对行善积功的深广追求
明清时期的行善积功——天然这不仅是一种思惟，亦然一种实践——就是这么一种分享何况共创的东西，在这里，咱们很难说这是一种精英的或大众的领路形态，只是被对方领受了，因为那些问题是向“东说念主”建议来的，而不是专门对统领者或被统领者建议来的。对于此，国表里学者都有过研究，由于学者们对善书、善堂组织过甚在变动中的社会的作用作念了深入研究，因此本文仅围绕明清京师庙会的一些个案，把行善积功的思惟与实践放在一个区域社会史的框架里作念小数进一步的谈论。
学者们已对明清时期积功思惟与实践的布景过甚历史渊源作念了系统诠释，他们发现，在明清时期社会流动性增强、民风剧烈变化、社会递次风雨漂浮的现象下，士绅们往往通过善会、善堂组织的建造，一方面施助孤贫，力争踏实社会递次，另一方面宣外传念德祈望，以行教诲之职责，临了使他们得以将其“修真金不怕火治平”之儒家祈望落实于社会实践。在此基础上，至晚清社会飘荡加重之际，某些善堂组织竟成为士绅营造地方自治的中神思构。这种情形，在地方社会、特殊是江南社会体现得尤为杰出。
但是，他们更多的是探讨了学问精英在这方面的表面与社区实践，一方面咱们较少看到大众对此的反应，从而给咱们准确估价这些表面与实践的社会影响力变成困难；另一方面咱们较多看到的是这些表面与实践活着俗步履上的体现。这天然是由于明清时期诸如《功过格》之类的编写者和提倡者一般都具有儒学的“入世”布景，但由于这种表面自己是建立在对果报的信仰基础上的，因此在宗教行为中进行行善积功的实践，应该比活着俗行为中更深广，东说念主们也会相信其效果会更好。是以，如果脱离了宗教行为中的行善积功来驳倒这个问题，就无法对这种一般的思惟在社会中的脚色作念出准确的判断。由于在民间信仰中东岳大帝主管阴司，因此围绕它张开的行善积功行为就更具典型性。
围绕着祭祀行为组成的行善积功组织被东说念主们适应地称为“善会”，这与文东说念主的同类结社有所不同。同期，这些善会又因行善的形式不同而被冠以不同的具体称呼，所谓“一切诸司善众，各有发心，会名不等”。
如北京东岳庙明代万历间的《冥用实物圣会碑》记录：“先自潞府执事官赵公云者，有兄既死，三日而苏，谓以复生，一言有验，得弟岁供白楮，致兄时脱黄墟。此有感必通，无诚弗格也。以故内府司苑局佥书，御马监左监丞刘公经、奉御陈公钦闻之感慨，见以称奇，创立纳贡东岳庙白纸、簿籍、笔砚、墨朱等物圣会。”算作佐饔得尝的典型。
此外，明清鼎革之后的一个善会组织相通带有显然的高官显贵的色调，如《大善会碑》由傅以渐撰文，陈之遴行书，龚鼎孳双勾题额，在满汉矛盾纵横交错的清初政事生活里，这不易觉察地给东说念主以某种“物以类聚，东说念主以群分”的印象。他们对所资格的这场剧烈变革的感触，也反应在这次祭祀聒动中，是以碑文中有“经兵火鼎革，犹使吾辈有身有家……一念之善，景星庆云”之句，觉得我方能够免祸于兵戈，实为向善的拆除。
对于相信行善积功的东说念主来说，与功过格等善书倡导和开列的在日常生活中行善积功的具体步履相比，祭祀行为中的行善也许愈加径直，好报来得更快。但除了向寺庙依期纳贡所需物品之外，还有其他行善的形式，这也不错从善会的称呼上看出来；比如扫尘会，“约每月初八日必踵庙瞻拜，且各醵资，量其力，以为扫尘净炉之会”。碑阴题名有正会首13东说念主，副会首31东说念主，“当月”约570多东说念主，注明于“都城表里各城坊巷居住”。他们不仅给东岳庙扫尘，还给九天庙和太乙庙扫尘，故全称“三顶静炉掸尘老会”。
如盘香会，由立碑者三东说念主于雍正十三年陆续，“吾会中男女老小九十余东说念主，住居各地”，由于盘香不错“起早贪黑”地澌灭，是以“其宅心之深”．“朔望换香之日，凡在吾会中者，触目警心，致力从事，虔诚不怠”。
如金牛圣会，“众等诱导诸善，在于西直门里小街口，诚起金牛圣会，年例供献冠袍带履，金牛一乘，各样赋税，亦有年矣”．该会组织严实，包括正会首15东说念主、副会首约90东说念主、众信弟子约500东说念主．又有处事约100东说念主，其中有都总管1东说念主。
如散司会，为东华门外“同里之忠厚信心者，共成一会，攒印积金，处办冠袍、带履、供器等仪”．会中也设值年香首、正香首，副香首以及随会香首等。
如寿桃老会，“每岁三月□弥之二日为一会，祭祷于东岳天皆仁圣帝之神，盛其供张，排列散乐，以侑神乐，名曰寿桃会．盖取西王母献桃寿汉帝之义。”碑阴题名多为男性，也有少数女性，特色是男女各有其正会首。
其他还有子午会、展翅老会等等，分别以不同形式弘扬成员的善行，以换取功德。
不错较耐久反应建立善会宗旨的典型是白纸会。东岳庙现有最早的一块白纸会碑应为前举之万历十九年《冥用实物圣会碑》，但明确说明是白纸会的碑是天启四年立的：“京都明时等坊巷有老善首锦衣牛姓永福，领众四十余载，况本年末命男牛应科同妻王氏陆续，领诸善信，各捐净资．每岁年例，三月二十八日，恭遇东岳天主圣诞之展，纳贡冠袍、大马并四季白槽等仪，以备岳府冥司应用。”
崇文门外东南坊卞孟春等所起白纸圣会应是另外一个组织，到崇祯五年时据说也已40载有奇，碑阴题名中除会首，简直全是女性，约有900东说念主之多，不错说是个女性的祭祀组织。但这么一个颇具民间色调的组织也照旧请来了那时的尚宝司卿撰文，强谓“众善东说念主防备强固，不以善小而不为，不以初终而少懈”，可见对行善积功的思惟在性别与社会层级上都是一致的。
天启七年由司礼监、御马监200多名寺东说念主组成的白纸会就是为了自拔来归，使神“转祸而为福”，“纳贡冠袍带履，御用器皿、良马香驭及岳府诸司曹案空缺记录、笔、墨、砚等项赋税，偕诣圣前，恭酬帝德，谢畴昔之愆，洗改日之过”。在同庚同月，另一伙寺东说念主250余东说念主所立《白纸会碑》碑文中，还专门乞求“剪锄东酋，荡平西虏，犹为善运”，带有昭彰的官方属性。
入清以后，白纸会依然延续下来。顺治五年，有一会众基本由女性组成的白纸圣会，“捐资纳贡白纸”。康熙三十年，有署“大内钦安、大高二殿白纸老会”之碑，碑文称是“善士张应星等……捐资鸠众，设会赛神。每遇年例，谨恭冠带、袍笏、靴履，以及白纸青册”，已经进行了30年时期。该碑由一位候补同知撰文，一位内阁中书篆额，一位内廷教习书丹。5年后，这个白纸老会又再次立了一块《岳庙碑》。
其后又有寺东说念主组织了白纸献花会，有可能是白纸会与献花会合并而成。同治时碑文说：“众善齐心，两会毕举，重整条文，声名故约”，“盖以装纸为书，即功过记录之意也，剪花作颂，即忝稷馨香之旨也”。直到光绪二十年即甲午构兵爆发之年，还有三海等处内政府大臣率三海各门、殿、楼、堂、轩、斋寺东说念主三四百东说念主，立白纸献花会。在碑阴题名中，除了显然是寺东说念主的姓名外，还有永泰号、聚成店、水盛斋、南永盛、北永盛、德生堂这么的店名和海聚石厂工料商东说念主某某的姓名，应该是后者与内廷关系密切，被拉来赞助此事。
光绪二十年还有一个香灯供膳窗户纸会在东岳庙立碑，其主要的捐助者是长春宫总管刘得印及乾清官、御茶房、御膳房、敬事房、懋勤殿等处的寺东说念主，但碑阴上刻名的近400东说念主（其中男性约占2／3，女性为1／3）却都是一般大众。可知此会本为民间组织，因经费问题乞助于寺东说念主，并搞来了万两银子。尽管如斯，碑文中称：“伏愿众会首等各秉虔心，同存善念，修众善奉行之举。”话里暗含着对捐资者的不信任。又碑文中称“兹因东岳庙旧有香灯供膳窗户纸会，历经前东说念主助善有年”云云，说明它的悠久历史，而且与白纸会了无关连。但其后碑文后又加了一句：“再，白纸献花老会现今烟草繁多，不必言及，倘若年深月久、烟草不接之际，亦归香灯供膳会诚理献花是实。”这种不对通例的碑文写法和示意，总让东说念主嗅觉到在不同的祭祀组织之间存在着某种竞争性的垂危关系。
善会组织老是崇拜我方的耐久历史，因为这不错说明会众们的虔诚度。有一块白纸会碑立于清康熙十三年，后又于嘉庆十二年重刻，但到民国时照旧笔迹不清了，于是有万善同归白纸圣会和长命白纸神帐圣会两个组织在民国十二年将此碑重刻，碑身上镌有“万善重整白纸老会”大字，说明传统的圣洁。尽管它们并不一定是原本的白纸会的嫡派后裔，但重刻会碑帖身亦然一种行善积功的弘扬。
值得防备的是，民国时补刻的碑文称，“为东岳主东说念主间之存一火，凡功过阴慝，逐个录记，以彰果报。有曹司簿书掌之，如东说念主世官府文案爰书所为者。于是创为白纸老会，于每岁三月间敬谨装订纸簿若干本，及翰墨诸物承献，而将去岁之陈簿焚之于庙，以散诸曹，并设已故会首之仙轴，济孤、唪经、礼忏事”。除了抄袭乾隆碑文之外，比较深入地记录了后期祭祀组织的典礼变化。
向东岳庙过甚神祇径直孝敬各式用品来暴露我方的善心天然是一个方面，而且咱们看到在那里出现的东说念主物往往卓尔不群，而在其他寺庙出现的普通善会可能会有比较朴素的弘扬方式。如明万历时运转的西顶碧霞元君香火‘庇佑一方，灵感肆应……但地傍西山，多崇岗高山而说念老，又少货仓，至此者既劳于跋涉，又苦于饥渴焉，唏嘘感慨，贤者未免。迨丙申春，善士众等岁岁捐资，在于圣母懿前上供，进香演戏，兼之来去善东说念主煮以清茗，啖以果实，计其所费若干缗。数载以来，憩患者如法云凑而甘棠着咏，啜茗者如雨露施而膏泽均沾，敢曰传施济众，亦曰良缘普渡，少有所补辛劳。”
而在京西妙峰山，轮隆六十年则有“修补说念路圣会”，由于东说念主们“身不辞劳，进香朝顶，年岁罔懈，算作例矣，又因来去维艰，荆棘难至，善士东说念主等坚心向佛，不惜惜而愿捐资整理说念途，易高下而为深谷，前有善士东说念主等诚此修说念圣会，立此碑碣”。民国时该组织又“约集同东说念主商□驻扎之策，共为捐资，专办自各处至山顶大雄宝殿一皆，添设汽灯，以利香客之夜行”。又有自雍正八年起诚立之义兴万缘粥茶圣会“供奉东岳天皆仁圣大帝驾前，诚献粥茶，迎接信士进香事宜”等。
咱们从各式善会组织的建立看出，非论出自什么动机，采取什么形式，不同身份、不同性别、不同期期、不本族群的东说念主都有这种行善积功的追求，这种不雅念不仅树大根深，而且具有相等的深广性，在15到20世纪上半叶得到了很猛进程上的认同。尽管本文在背面还会谈论不同的群体对行善积功这种思惟的具体作风，谈论这种思惟和步履背后的真谛真谛故事，但这种分享的思惟真是是一个共同的基础，使咱们恒久无法忽略社会—文化认同与互异之间的互动关系。
（二）并非淫祀：行善积功的作用
在这里，行善积功已经成为不同的思惟或信仰体系加以顺服的不雅念和步履。
清乾隆二年“天坛纳贡东岳散司白纸簿籍老会”所立之碑，由大学士张廷玉题额，左都御史杨汝谷撰文。这篇文字深入地叮嘱了东说念主们的信仰动机：
夫神能福东说念主，亦能祸东说念主，赏善罚否，天遭不爽，正大之神，皆应如是。况岱宗位之尊，又灵异显著也哉，而奉说念徼福者，遂凿凿焉以为东岳主东说念主间存一火，凡功过阴慝，逐个录记，以彰果报。有曹司簿书掌之，如东说念主世官府文案爰书所为者．干是创为白纸老会，每于岁三月预□钱物，敬谨装订纸簿若干本，及翰墨诸物，椟而焚之庙，以散诸曹。事虽近乎诞，而其意有可取焉。
夫东说念主之于善也，慕而为者什之二三；而其于恶也，惧而改者什之六七。吾见世之凶悖自肆者，光天化日之下，愍不畏死，即有酷刑重法，不足惩□狡狯。而一念及于身后，竟有冥冥中书其罪而绳之者，魂魄伏法，酷毒倍于东说念主间，则莫艰辛栗发竖，而惧心生矣。惧则悔，悔则思善，虽凶诈之习未尽洗，□然依徊牵记，萌而复遏，亦迁善之一机也。《经》曰：“积善之家，必多余庆；积不善之家，必多余殃．”《文》曰：“天说念福善祸淫．”祸因福果，圣东说念主弗讳，关联词纸簿之说，善恶具载，纤毫必报。信其事者，真如目睹。明不错舞文法，而不不错欺鬼神，能免脱网漏于生前，而不行贿免逭逃于身后，惊心慑志，不敢为孽，足以补刑赏之所不足，而于殃庆类应之旨，表里合乎，有功于世说念东说念主心实甚，又非神说念设教之一验哉！故吾于斯会，虽终不敢附会其事，然劝善惩恶，藉此可为殷鉴。吾愿今东说念主之尽估之，又就怕今东说念主之不尽信之也。
杨汝谷的说法代表了儒家表层学问精英的一般思惟，由于儒家思惟中自己就有天东说念主感应表面，因此他们个东说念主虽不亲自参与这么的组织行为，但他们对赏功罚过、劝善改恶的宗旨并无抵触，甚至援用儒家经典《易经》算作表面根据，因为这与儒家的说念德教诲原则完全一致。
从表面上说，泰山信仰属玄教系统，东说念主们例必需要从说念家那里寻找行善积功的思惟资源，因此有相等多的碑文有康熙五十年《元宝圣会碑》这么的内容：“《太上感应篇》曰：祸福无门，惟东说念主自召。诚哉是言也。从来福缘善庆，祸因恶积，不不雅夫《经》云：种瓜得瓜，耘豆得豆，行虽在东说念主，报总在天。窃谓吾东说念主一世未有不赖神功赫奕，潜扶默佑。”
但是在这里，释教不雅念的影响并不小巫见大巫，它们相通是行善积功甚至泰山信仰的有劲营救者。“盖闻佛居鹫岭，教传于东，始于汉唐，播于宋明。释氏之尊，崇以宽仁，故以宽仁名，至于大士之居落伽，以一航之普渡，愿同登此岸，故以普渡名。至若元君圣母感格忘我，凡被覆载之氓，有祷于福祉者，有祈于子嗣者，捷如影响，毫无相舛于其间，故以感格传于世，普天之下，所至区宇，建祠奉祀，莫不尊崇焉。”觉得碧霞元君信仰与释教中的如来信仰和不雅音问仰绝无矛盾之处。
还有的善会用佛家表面证明我方行善方式的合感性，如东岳庙的街灯会碑觉得，“《维摩经》有云；有窍门名无限灯，比方一灯燃、千百灯冥者，皆明明终不尽。夫方其燃，不期于冥者之明，而冥者明，即方其明，不期于明之不尽而明不尽，物从其朔，正人念始之者也，仿而行之，则踵事者之善继矣”。再如施茶善会把此举的真谛用释教思惟加以诠释和延迟：“地面□火坑也，自宰官卿相以至贩夫走卒，胸中皆具数斗火焰，以兢趋于广陌长衢之间。我佛具大宽仁，常以杨枝清水洒然沃之．水冷，故佛□之最妙法语□醍醐曰甘□，无非为火坑中东说念主一为之救□，而不使之焦□于争名争利之诚，其普渡群迷亦良至矣．乃有善学问说念此意而作佛事，则施茶之会□也。……而施茶令经于斯者饮而乐之，如醒醐焉，如甘霖焉，恍然身脱口而口生津，并不知茶之为茶，而即醍醐甘霖，亦无不可，则其利济亦大矣。”在这里，非论是进行具体实践的信众，照旧撰写碑文的学问精英，都未刻意强调释教与玄教或与儒家的抗拒，而在用各自的理念营救这种行善积功的正派。
天然，也例必有一些东说念主觉得单独强调某教理念的不当，从而正面诠释三教之间的共通之处。明隆庆六年的《天仙行宫碑记》说；“盖亘古亘今，三教圣东说念主示化之门也，广垂便捷，教诲地面，善恶苦乐，作善者福生，犯罪者祸临。忠孝两全，乃为圣东说念主之说念也。……造恶者凶神随至，纯善者善神皆从，举心动念，圣洁皆知，是以灵应之说念矣。”又雍正九年的《献茶会碑》说：“盖闻三教大圣东说念主千语万言，如日星昭布，其实总只欲东说念主迁善改恶，以□本来真性，无二理也．然宝经秘典，充诸世界，东说念主多不行遍不雅，或不雅一二语，觉其义理深微，不柰思索而即止．夫东说念主性本善，虽凶顽猛烈之徒亦知恶本不可为，而悔恨速改者常少，何也？未始感发其天良也．今欲与众曰：某行善致福，某犯科召祸，欲获福而免祸，当知从善而去恶，则东说念主虽暂信，未必即尽涤洗，非力行好事，如东说念主生日日所不可少者。”这一方面是强调三教的教诲标的一致，另一方面又说大的表面虽对，却不完全切合苦通东说念主的骨子，要想达到主张，应该从普通的日常生活琐事作念起，这种要求是昔通东说念主不错达到的。是以这种说法与王学的说法很接近，而王学异端的领路论自己又与民间信仰很合拍，总之体现了明后期以来精英之学与民间思惟投合的趋势，赋予民间行善积功以表面上的正当性。
咱们已经知说念，明清时间存在着三个面向基层社会的说念德建造通顺：一是儒家主流说念德布道，主要渠说念是学校、科举，甚至是来自皇帝的圣谕等，二是部分士绅倡导的善书的编纂与传播，三是大众的宗教信仰实践。这三者是彼此连接、彼此影响的，在社会流动性增强、社会变动加重等等布景下，儒家景德布道的“眼神向下”教育了功过格等善书的编纂，并将其主流思惟精真金不怕火渗透原有的民间宗教读本如宝卷之中，同期由于这些引子的作用使说念德教诲与传统的民间宗教实践相结合。但同期也存在一种反向的通顺，如民间信仰中显然的功利倾向会与说念德教诲和会起来，比如作念一件好事便会得到什么样的陈说，与儒祖传统的说念德祈望便产生了相等的距离。
对此，撰写碑文的儒家学者也并非莫得警悟．他们往往指出：“夫因果昭报，固吾儒所不说念，然愚夫愚妇有不触目警心，悚然则起迁善去恶之念乎?是教诲所不得而及者，鬼神皆得而及之，所谓彰善瘅恶，不错感善心，惩逸志，其用归锭使东说念主回心向化，革薄从忠而完了．先王神说念设教，意在斯乎?意在斯乎！”虽然儒家不愉快释教的果报之说，但他们也承认，在狼狈不胜之时，信仰会起到教诲起不到的作用。在节略是乾隆五十五年的一块残碑中，撰文者指出：“秦汉以□，佛老之教流行中国，日以益炽，延及今兹，广建寺院，有当今法像之色焉，有诸般称号之名焉，有□□焉，其为说无稽，宜吾儒目以□诞而不之信。然按其是以垂世立教，无非欲东说念主洁己于刻下，惧罪于身后，而坚夫向善之思。……则凡名号色相之设，果其可废欤?抑亦为不必废。”虽然强调了释教和玄教偶像珍摄是乖谬的，但觉得其动机并非与儒家格不相入。
而在碑文中，儒家学问精英似乎更热心大众的这种信仰与实践是否属于淫祀，也就是这种作念法是否合乎儒家原则或者国度礼法，如果不行对此作念出合理的解释，便有同流合污之嫌。由于这里显然存在争论，因此学问精英在撰写碑文时显得极度埋头苦干。而咱们恰不错从这类解释说明中，发现学问精英与大众分享之一般思惟，以及二者思惟之间互动的轨迹。且看前举《寿桃老会碑》中的说法：
……是以古之圣东说念主，为祭祀之礼以事鬼神，以报造化之功，故六合之东说念主，皆明盛服，展如在之诚，感格于不见不闻、无声无臭之间，大哉鬼神之德之盛也。虽然祭有分，祷有事，皇帝巡狩，望祭岳渎，诸侯祭封内山川，桑林之祷，泽及万国，尼山之祷，笃生圣东说念主，岂若后世天孙之媚奥媚灶！季氏之旅祭泰山，脬蹄盂酒，侈祝田禾丰稔，瓣香束帛，妄道贺禄延绵。祭祀之分既紊，祷求之事亦繁，乃以平稳之微、一己之私，而欲惑鬼神之德、挽造化之功，不亦难哉I此非鬼神之德有古今之异，亦东说念主心有不同耳．古东说念主之祭以报功，今东说念主之祭以诌媚；古东说念主之祷以抒诚，令东说念主之祷以济私，虽日祭祷而欲鬼神之享之格之，其可得乎？……惟以致吾之诚恪，以为尧天舜日，风雨时若，荡荡熙熙之德，无以报也。藉此以为报功之举，而非要福之求，岳渎之神至尊，一诚不错格之，三年不雨，飞霜六月，诚也。孰谓编氓之诚，不不错格鬼神哉！
按礼法，越分而祭者为淫祀，这小数在撰写碑文者那里是十分深入的：“太祖高皇帝嵇古定制，仪礼作则，乃正其称曰东岳泰山之神。先朝儒臣李文达公以为，是与东说念主而不惑者矣。在礼：天于秩祀行状名胜，诸侯祭境内山川，非其分而越祀者为谄。”这里则是为越分而祭制造表面根据。作家觉得，非论什么身份的东说念主，如果祭祀的动机不纯，也不会感动鬼神；如果祭祀的动机不是为了一己之私利，那么即使是以普通黎民的身份去祭祀君主才气祭祀的鬼神，也会感动鬼神，也不行说是淫祀。因此通过祭祀模范的置换，即模范不再是身份而是动机，为一般大众“越分而祭”东岳神提供了正当性。
有的碑文祭放洋家巨擘的尚方宝剑，觉得这个问题无须谈论：“愚尝考其说于书，古无传者。然岱宗之神，自古迄今，隆其口祀，而圣母元君于宋真宗封禅时大着灵异，则此祠之非淫祀也可知，而众东说念主之崇奉之也固宜，至于别说不错存而无论矣。”但这过于浅显猛烈的说法显然不行处罚问题。有些碑文华取了一种更为“立异性”的说法，如“古者国有常典，祭有定分，皇帝祭社稷，诸侯祭山川，医生祭家庙，载于圣经，职分天然，礼也。医生不可，庶岂可也？然吾东说念主既居覆载之中，咸沾大帝陶镕之造，神明可不敬欤！”即人人都享受到了神明的照看，那么东说念主东说念主就都有祭祀神明的权力。但多数东说念主或是采取秘密的办法，或是尽量按照“变嫌”的头绪，采取偷梁换柱的作念法。如康熙二十九年《东岳庙扫尘会碑记》的作家公开声称儒者与说念家的互异，并不宣扬泰山信仰，而只是表彰大众的善行：
虽黎民之分，不敢以祭五岳，然则诚焉敬焉，非论尊卑而俱不错尽所欲。故浼余为文，余亦不敢妄著述。但民有盛事而不行宣，采风者之过也，上有好意思化而无以扬扢之，学士之羞也。余因取其众心咸诚之意，遂拜手而为之记。或曰泰山之神为碧霞元君，玉女也．今又天皆仁圣何欤？予应之曰：天地之理，阴阳而已．祀碧霞玉女，是以宣阴教也，祀仁圣大帝，是以亨阳德也。而泰山之神，究非有名象之可拟，说念家所传与吾儒之见不行无异也．当扫尘之会，喜其能扫尘俗之积，由此致曲，亦不错明明德矣，予故赞焉。
又如乾隆二十七年《散司会碑记》的作家觉得，黎民祭神时只须无谓礼法法例的典礼，就不算僭越：
世之疑者□岳神至尊，今非论皆民，并致荐享，恐失于僭。余谓礼之不可越者，制班于朝廷，仪载于图书，牲币祝□，必如其式。无有王者，侵之则为僭，此季氏旅泰山，孔子是以非之也。至若溥物于敬而已，比方君公至贵，黎民至贱，而称兕公堂，礼所勿禁．余尝读昌黎谒衡岳庙诗云：“升阶佝偻荐脯酒，欲以浅显明其衷。”夫衡、泰，尊等也。方昌黎自岭南召还，秩微矣，衡岳岂所宜祀者？戴盖入庙，思敬此求，是以达之，欲循陈牲埋玉之文，则越分，奉明洁而荐之，期申□意而止，岂以僭越为□也哉I令之献享于神者，亦犹斯意而已。
最值得防备的是，乾隆三十三年《东岳庙庆司会碑记》虽为大学士刘统勋篆额，但作家却同前举文章的作家一样并非绅士。文章离题万里地论证了东岳大帝、碧霞元君、十八地狱、七十二司存在的合感性，痛斥厂一番盗名窃誉之徒，然后暴露：
夫天说念福善祸淫及释氏果报之理，小子无敢论矣，使若辈者一朝入东岳之庙，过七十二司之门，有不悚然惧、惕然省，心怍颜赧，汗流夹背者哉J彼与斯会者，谅必察于此也，则即谓之加东说念主一等可也。或曰皇帝祭天地、山川、五祀岁遍，诸侯方祀祭山川、五祀岁遍，医生祭五祀岁遍。夫山川之神，医生且不得祀，今此琳琅满目，贵贱不分，男女弗择，咸得以牲俎簋实洁粢丰盛入庙，而违其幽意之忱悃，揆之干礼，若不相惬。然且夫神不歆非类，民不祀非族，非其鬼而祭之，诌也。谄之庸有益乎？曰否。否则，非此之谓也。三代之礼，医生而降，不得有事于山川，有事谓之僭，谓之淫祀，淫祀无福。汉晋以还，招提入于中国，庙得奉神，东说念主得入庙，是以牛童马走之辈，亦得以申其祷祀道贺之隐意，虽庙有奉天主者杷之，且可固不与秩望坛坎埋千里之祭同也。
作家不仅觉得祭祀之礼应随时间变化而改易，即使有点不对礼节也莫得太大关系，还说虽然“妇女入庙，圣皇帝明禁也”，但他觉得如果这些妇女在这里感谢皇帝的恩德，祷告神灵保佑国度，皇帝也会“顾而喜”。
到了民国时期，正祀与淫祀之争演化成了科学与迷信之争，但访佛的是，学问精英仍在这里努力寻找表面根据。1935年《重修顾册里驾宫碑记》中说：
余不雅夫西化东渐以后，科学修明，扬弃迷信，通都大刹，龙套者有之，变嫌者有之，任风雨之剥蚀者比比然也。在此潮水，重修之举，殆亦不急之需，是不不错已乎！虽然有一时之潮水，有一时之趋向，然则当其冲者，每新其潮水以速其趋向，往往出于矫罔过正之举，故论平等，则尊卑之分蔑如矣：论目田，则男女之防闲逛然矣：逆伦荡检之举，昔之不数不雅者，今则斗量车载矣。何莫非潮水太新、趋向太速使然乎?是以保管风化，倡旧说念德，中央不止三令五申者，盖深有慨乎！潮水之趋向而言之也。若然，当此教育未能普及、新旧绝续之交，王遭士能本古东说念主之微意，重修而光复之，斯亦振东说念主心，挽颓俗，拨乱反正之一说念。虽非急务，又曷不错已哉！
这位作家的话颇有遗老的滋味，对新事物有些反感，不过他所主张的照旧其在说念德教诲方面的真谛，与明清时期的碑文作家所顺服的东西是一样的。还有的碑文作家只是觉得：“盖闻保存行状，一乡之史地攸关，而修缮崇祠，百代之馨香罔替。《易》云；神说念设教。《礼》云：祭祀有功。良有以也。”基本上剿袭了传统的解释旅途。
非论是咱们在东岳庙看到的明代由高官显贵组成的善会，照旧咱们在不同地方的泰山信仰寺庙中看到的以普通大众为主组成的善会，他们遴聘撰写碑文者天然多为儒家学问精英，因此他们在碑文中的表述并不行完全代表善会成员自身的思惟。但是许多碑文、特殊是清代由那些不太知名的东说念主撰写的碑文，有一种“媚俗”的倾向，至少是悉力在为“淫祀”提供表面上的正当性。他们竟然惬心在碑文里承认，普通东说念主通过日常生活中的小事，悉力而为，只须积习沉舟，便可达到相通的主张，普通东说念主只须动机纯正，哪怕身份卑微低贱，也可达到相通主张，因此，并非鼎力渲染的豪举、多量的捐赠、显著的地位才更可能取得神的善报，在持恒与真诚之前，神将平等视之，这是一条共同的模范。这种思惟共鸣不错从明中世以来的多种事实中得到阐明，包括成为统领者心腹之病的民间宗教结社的繁荣，也与此密切联系。
（三）行善积功步履的背后
事实上，营救行善积功的学问精英并不可爱这里面可能存在的功利色调，前引碑文中已有东说念主批判：“古东说念主之祭以报功，今东说念主之祭以巴结，古东说念主之祷以抒诚，今东说念主之祷以济私，虽日祭祷而欲鬼神之享之格之，其可得乎？”尽管比较而言，咱们看到的这些耐久阻抑的行善积功行为正旨在对抗那种临时平时不烧香的功利步履，但是这种情况简直无法幸免。也正因此，咱们未必在行善积功的思惟与实践背后，不错找到比虔诚的信仰更为复杂的历史轨迹。
咱们都知说念明代寺东说念主与北京地区寺庙的关系，韩书瑞前引书将他们放在“地方精英”中加以叙述，我曾经撰文指出寺东说念主的群体领路形态及政事文化与儒家精英之间的张力，在本文谈论的行善积功问题上，咱们依然不错见到二者间的复杂关系。万历十三年担任过陕西按察副使的刘效祖撰写的《东岳庙供奉香火义会碑记》中写说念，酒醋面局掌印御用监太监张明捐钱赞助，会里的香头商量，要请刘效祖撰写碑文，记录该会的一脉相传。刘效祖觉得东说念主们惬心敬神，这不难意会，但为什么特殊热衷于礼敬东岳之神呢?“或曰，此谓闤阓间东说念主，或贸易折阅，或工作茈□，其计画无所复之，故往往惟神是倚借耳。至如内贵公暨宫以内诸夫东说念主，凭借灵宠，爽然贵富之际，顾安所不足，而犹事神若此其汲汲乎？”即说市民从事交易等事，比较有风险，是以对神有较大依赖性，但这些寺东说念主、妃嫔有皇帝的宠幸，不缺荣华，还有什么不知足而需要求神的呢？刘效祖解释说：“东说念主之事神，不曰祷请，则曰报谢：不谓今生，则谓下世，安知内诸公之举不居一于此乎？”寺东说念主们听说后又来对他解释；“东说念主生尘劫中，明有标准，幽有鬼神，均之缺一不可者。吾侪食国度之禄，既优且渥，安敢复徼福而假灵乎？姑借此以祈明神，上之为朝廷祝万寿，次之俾雨旸时若，年岁丰登，与四方东说念主同享太平之福耳。”
刘效祖在碑文中公开叙述碑文撰写的全经过，把东说念主们对寺东说念主积极投身于行善行为的质疑记录下来，公之世人，其实有为我方摆脱之意。如果说寺东说念主的意图是为国度和黎民道贺，那还有什么值得贬低的呢？但是也有的撰文者并不客气。万历二十年，御马监太监柳贵、彭进、刘秉忠、高升等，在东岳庙搞了三年祭神行为，但愿翰林院修撰余继登将此事记录成文，后者不敢辞让，只好朦胧成文，但却一反每每所用的赞叹之词，在文中对寺东说念主加以攻讦：
惟神之大德曰生，覆载内一东说念主一物，无非其所生者。故以东说念主视东说念主有尔我，以东说念主视物有贵贱，而自神视之，则无尔无我，无贵无贱，无非其所欲生者，乃东说念主之自恃其生，无不欲神之佑之荣华寿善，身得称心，口得适口，形得好意思服，目得好色，耳得音声。至于东说念主则思戕之，于物则思殄之，以供吾体魄耳目之欲，不知逆此生理，即以逆神之心，顾犹日备芬芬以冀神之福佑，此大惑矣。且各位之入庙而趋也，未有不俨然如神之照临，油然动其好生之念者，其出也然乎哉！三年之内，时有徼惠于神之心，则亦时有一念好生之意，三年之外然乎哉？以一时之善念与间有一发之善念，而欲毕生祈神之福利，此又惑矣。且中贵之势，易以凌东说念主而戕东说念主之生，易以聚物而殄物之生，夫以其易凌易聚之势，而戕东说念主殄物，则其罪大；易其戕东说念主殄物之心，而济东说念主利物，则其功德大。罪大者祸亦大，功德大者福亦大，此作善降祥、犯罪降殃之说也。降之之权在神，作之之机由东说念主，故曰神者理智正大而一者也，依东说念主而行，是在各位之自处矣。
他怀疑寺东说念主们怀着功利之心作念此行善积功之举，怀疑他们入庙时可能心胸诚心，出庙后这种诚心可能就九霄了；怀疑他们在三年内可能心胸诚心，三年后就未必如是。甚至他觉得寺东说念主最容易戕东说念主殄物，因此不但莫得功德，反而罪恶费力．临了告诫他们究竟何去何从，要看他们我方的步履怎么。
明万历二十年，即1592年，也许并不是一个寻常的年份。与前碑的撰写简直同期，大学士王锡爵撰写了《东岳庙碑记》：“兹惟大明皇贵妃郑氏暨皇三太子，集诸宫眷、中官等，制帝后冠服束带、香帛纸马，及宫殿廊庑神祗，咸致礼有差。自庚寅迄壬辰，历三岁，盛典奏凯。”这时正是围绕立储问题而展建国脉之争的敏锐时期。万历十八年庚寅正月，神宗把包括王锡爵在内的四位大学士召来谈论立储之事，二十年壬辰正月，发生了浩繁科说念言官因请定东宫事而被处罚的事件。在此前后，王锡爵均是其中要津的脚色。这时郑贵妃率德妃许氏、荣嫔李氏等一干宫中心腹，在东岳庙敬神道贺，又令寺东说念主刘坤等请王锡爵撰写碑文，其主张不言自明。
王锡爵对此颇为敏锐，便在碑文中胪陈其中经过。他自称曾坚韧拒却，并询查寺东说念主说：“贵妃、皇子荣华极六合，福分无复可加，兹举也，岂求福耶？或以修下世耶？抑又有出于平稳之外，而大有所祈报也？”据说寺东说念主对他解释说：“窃知贵妃、皇子所为皆心礼岱者，不为平稳计，不过为主上助厘，为黎民答贶。”于是王锡爵阐述了一番，觉得此“一举而三善备，虽垂之久远，六合后世即议其迹，不敢尽非其心，即指其渎，不得不嘉其意。”骨子上是为我方免除撰写这篇碑文的布景作念出说明，洗清嫌疑。但不知是出于有心照旧不测，在碑文中竟出现了“皇三太子”的称谓，这在“争国脉”的冲突中，实在是一件难以意会，却可能暗含玄机的事。
于是咱们看到，东岳庙已经成为宫廷里面权力关系的另一个展示现象，尽管这个特色在入清之后有较大的淡化，但仍旧不是京师其他泰山信仰的寺庙所能相比的。
在后者中，西顶又卓尔不群，自明万积年间创建以来香火较盛，与东岳庙东西相对，但是这个地方正是寺东说念主衙门内织染局所属蓝靛厂所在之地，与寺东说念主的行为不无关系．据说孝定皇后那时曾出钱资助，明神宗也有奖赏，并派内宫监太监主理修建工程。天启二年，司礼太监魏忠贤到蓝靛厂寻查，发现西顶碧霞元君庙已经破败，便决定与另一位司礼监太监王体乾商量，集资大畛域修缮扩建．他们还在其西侧修建了几十间精舍，算作皇帝派到这里来的10位寺东说念主的住所，并用价值2000两的土地算作奉侍庙中羽士之用。这么，虽然从礼法来说，碧霞元君井非国度正祀，但其初起之时，是国度力量作念了它的毅力后援，这为其日后的闹热奠定了基础．入清以后，虽然康熙、乾隆两皇帝均曾亲临此地拜谒，个别碑文依然由官员撰写，但绝大多数善会均由普通东说念主组成，碑文所流高慢来的也简直千人一面的是行善积功的思惟。这种情况在丫髻山、妙峰山等地基本疏通。
由此咱们或可发现明清两朝京师寺庙的一些变化。显然，入清以后，京师寺庙中权力色调大大淡化了，即使还有最高统领者的光顾，其侧重也在于教诲。其实明代的这个特色应该说是剿袭了元代的传统，那时京师的寺庙对政事生活的介入进程更高。天然这与明清两朝寺东说念主势力的兴衰有密切关系，他们出于不同主张把复杂的权力关系带到了寺庙这个圣洁空间，又使民间善会组织的信仰与实践打上了权力冲突的烙迹。至于寺东说念主为何对寺庙情有独钟，则是需要专文谈论的问题。
就以上问题而论，行善积功的思惟或可说成是“一般的学问或思惟”，因为这种思惟与实践得到了不同社会群体的认同，学问精英也因顺服它而对所谓淫祀加以宽宏。非论东说念主们这么作念的真实动机是否出于功利，口头上看起来真是堂王冠冕，因此对于不同身份群体结成的善会，总不错请来学问精英为他们的义举撰写记录，镌诸碑铭。大众的行善积功相等于社会的说念德自救通顺，在学问精英高声快什么、进行社会教诲而生效不大的情况下，为什么不不错暂时放过那些访佛“淫祀”的祭神典礼和那些有可能存在的功利动机，运用这种宗教典礼性的行为而达到他们的社会教诲主张呢？在这个真谛上，普通大众的善会也不错和达官贵东说念主的善会相通在东岳庙这个国度正祀的现象炉火纯青，这些由于社会地位变成的分歧有可能得到某种统一，祭神典礼在行善积功的前提下得到皇帝或者士医生的默认，而寺庙则在相通的前提下可能成为皇帝或士医生的另一种声名亭或乡约所，于是人人“双赢”。
包筠雅在其前引著述的论断部分也论及精英思惟与大众思惟的二分法是否可能。她的看法是很难把某种思惟的发明权归于甲方或者乙方，建议毋宁相聚防备不同群体对团结思惟的不同解释和运用。尽管本文波及的善会组织有许多是普通大众组成的，但所使用的碑刻材料却都是学问精英撰写的，因此咱们不行顺服碑文的不雅点就一定代表了该善会成员自身的解释，咱们也不可能对历史上的这些已经隐藏了的普通脚色进行口述史的观看，但也有另外一些材料未必能使咱们对大众自身的想法有所了解。清嘉庆年间的一份奏折称，有个叫石禄的海淀住户因“在家舍药看病，供佛见面，行迹可疑”而被捕获，据供称：“当初挂甲屯有一转说念先生叫宋六，他传授我的药方，我就照样熬成膏药，并看治疮科。我不受东说念主财礼，因为秉心要想学行好。……从前海淀有个牛老，他起了个西山会，邀众赴西域寺进香，我跟他出来行好，其后牛老故后，我就接了这会。”由此，照旧不错知说念不同东说念主等之行善积功思惟在某种进程上的一致性的。但这种思惟是否与民间思惟及日常生活实践具有更径直的关系呢？学问精英们领受这种思惟和步履是他们自身思惟改造的拆除，照旧从俗、即受大众思惟影响的拆除呢？这些问题显然还需要进一步探讨。
（收入郑振满主编《碑铭研究》，北京：社会科学文件出书社，2014年，第347—414页。）
赵世瑜《明清北京的信仰、组织与街区社会——以东岳庙碑刻为中心》.pdf少女 自慰
